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集成的人物，但对于那些依赖于春秋传统的儒者，也目之为贱儒、俗儒。非
十二子篇说：“偷儒惮事，无廉耻而耆（嗜）饮食，必曰君子固不用力，是
子游氏之贱儒也。”儒效篇说：“呼先王以欺愚者，而求衣食焉。。。■然
若终身之虏，而不敢有他志，是俗儒者也。”
墨子是于诗书之教有修养的人物，他反对形式化的礼、乐，而对于诗书
却表彰甚力，并作为其三表中第一表的根据，所谓“考乎先圣大王之事”。
在这一点，墨子仍然和孔子一样，继承着西周文化的传统。在“文、武之政
布在方策”的鲁国文化界，墨子不能脱离了摚鹬耙刀降仄鸺摇Ｈ欢�
继承文化传统的精神上却又和孔子区别开来。墨子言论中引诗书之处甚多，
如书之■刑、诗之周颂等。他处处以圣王之道佐证己说。他对于先王的遗教
有这样的颂扬：“此道也，大用之天下，则不窕，小用之，则不困，修用之，
则万民被其利，终身无已。”（尚贤中）但他无论在内容上或形式上却都不
是“述而不作”，反是“作而且述”。
他引用诗书（雅言、古文），不是弄古董，而是说道理，所以在形式上
用的是当时的“白话翻译”，不是古文典章。
他引用诗书，正如他自己说：“今天下之君子为文学、出言谈也，非将
勤劳其惟（喉）舌，而利其唇呡也；中实将欲为其国家邑里万民刑政者也”
（非命下）。因此，他在内容上和孟彩尔的解释上帝相似（孟彩尔是德国农
民战争中的彻底民主主义者），不惜把先王“现代化”，把鬼神国民化。
墨子是这样的接受摚鹣壬拇扯捶⒄沽苏庖淮场Ｔ谘跸滤饺�
的运动中，对于传统文化的批评，孔子高唱于前，墨子呐喊于后。孔子注重
动机，墨子注重结果。有人说，孔子光彩地结束了春秋思想，墨子光彩地开
启了战国思想，这断案颇有问题。实在讲来，孔、墨显学在春秋末与战国初
是批判了春秋传统而发展了中国古代文化。这个中国古代思想的演变关键，
是研究子学的源流所应明白的。
上面我们已经说明，孔、墨学说是由春秋儒术的继承与批判而递嬗演变
来的，这仅是以思想史的相对的独立过程而言，如果我们根据社会史讲来，
战国“尽地力”的显族社会渐进地代替了“存小国”的氏族贵族社会，这是
显学发展的物质条件。孔子尊“贤”，墨子尚“贤”，到战国中叶的礼“贤”，
正是反映国民阶级对于古代的权利义务关系的主张。在思想方面讲来，韩非
子所说的“博学辩智如孔、墨”（八说篇），便指出人物的历史性格。如果
没有国民阶级，那是不会有博学兼辩智者的。
和孔学并称的墨子显学，其发展情形与儒家大体相仿，也可分为前后两
期。所以韩非子显学篇说过了“儒分为八”，接着就谈到了“墨离为三”：
“自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。”
庄子天下篇也说：
“相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者苦获己齿，邓陵子之属，俱诵
‘墨经’而倍谲不同，相谓‘别墨’”（据郭沫若考辨，祖夫即相夫，即苦
获己齿）
此外，韩非子又有“侠以武乱禁”之说。据此，墨子学派的后期发展，
似大体可分为两派：一派趋于思维规律的专门研究，成为先秦名辩思潮的重
镇；一派变为社会运动的游侠，推行墨子的宗教思想。然此两派，都属于后
期墨家，拟于下篇专章论究。本章只讲墨子所代表的前期墨家思想。
第二节 前期墨家的阶级论和天道观
（一） 墨子国民阶级的自觉理论及其阶级立场
孔子批评了春秋的仪式，在客观上暴露了社会的矛盾；墨子描写了战国
初年贵族的腐朽生活和贵族政治的没落，否定了古代仪式，攻击了统治阶级
的专政。显学之成为显学，是有优良传统的。
氏族贵族的形象，在墨子的认识中是最丑恶的反动者：它不令人生，反
令人死；不令人富，反令人贫；不令人治，反令人乱；不令人善，反令人恶；
不令人安乐，反令人悲苦；不令人积极，反令人消极，这些术语，都散见在
墨子书中。他更不像孔子那样的温柔态度，而敢于嬉笑怒骂，尽其攻击的能
事。他和孔子直接辩难的地方很少，但他在理论上与孔子的学说是针锋相对
的，从各方面击破孔子的论点，创立自己的论点。他的批判的勇敢不可一世。
老、庄思想幸而是在后来起家的，否则这和他的学说相对立的柔曲思想，当
逃不过他的批判。
孔子对于传统制度的附保留的态度，并不因为其提出人类心理的要素方
面的新命题而显得暧昧，相反地他极力称赞西周制度（或者说是这一制度的
精神扩张）；所以，他笔伐春秋是基于所谓“据于德，依于仁，游于艺”而
出发的。反之，墨子对于传统制度就不同了，他只看到前途，凡是他谈古制
的时候，总是按照他自己的主观理想来解释历史，不给先王保留一点真实；
所以，他比孔子更是浓厚的理想主义，使其“本之者”的先王，作了他自己
撰著的小说中的典型人物。他企图把改造了的先王变成活的人类，藉以增加
他对社会批判的战斗性。他的第一表实在不是“本之”，而是“推之”。如
果说，孔子的先王观念是“据于德，依于仁，游于艺”的心理情操化或“美”
化，则墨子的先王观念是生活化或“善”化。他们把“先王”的宗教神运到
人类生活的日常言行中，这是他们的共同点；而他们把“先王”运到人类社
会之后，如何处理，如何进行概念的抽象，却有显著的差异。这里，我们首
先研究墨子的人类观点或人性的倾向问题。
从人类观点方面来区别孔、墨的思想，是解剖古代思想的首要■窍。这
即是说：如果孔子的人类观点将春秋末期维新贵族与晚出国民阶级的对立调
和起来，并依温和的“损益”史观解消其矛盾来维持古代社会，则墨子的人
类观点便将孔子所“由分而合”的人类，再“由合而分”起来，暴露了阶级
斗争的事实，所以墨子的人类观点实质上是阶级论。这一思想是以尚贤篇为
张本。所谓“尚贤”即尚国民阶级的资格，并坚持着国民阶级的立场以反对
氏族贵族。这犹之乎近代“国民之富”，其内容实质上在于承认资本家之富，
以反对封建制社会的财产关系及其支配阶级；亚丹·斯密士和李嘉图的思想
之所以具有科学的态度，便在于此。为了全面了解古人的思想，这里先将尚
贤篇原文摘录如下：
“今者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治；
然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，则是本失其所欲，得其
所恶，是其故何也？。。是在王公大人为政于国家者，不能以尚贤事（使）
能（与骨肉之亲相反）为政也。。。故大人之务，将在于众贤而已。曰：然
则众贤之术将奈何哉？。。曰：譬若欲众其国之善射御之士者，必将富之贵
之，敬之誉之，然后国之善射御之士将（乃）可得而众也。。。贤良之士，。。
亦必且富之贵之敬之誉之，然后贤良之士亦将可得而众也。。。是故古者圣
王之为政也，言曰：不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。是以国之
富贵人闻之，皆退而谋曰：始我所恃者富贵也。今上举义不辟贫贱，然则我
不可不为义。亲者闻之，亦退而谋曰。。。近者闻之，亦退而谋曰。。。远
者闻之，亦退而谋曰：始我以远为无恃，今上举义不辟远，然则我不可不为
义。逮至远鄙郊外之臣、门庭庶子、国中之众（自由民）、四鄙之萌人（奴
隶）闻之皆‘竞’（争）为义。。。故古者圣人之为政，列德而尚贤，虽在
农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令（理
想的圣王）。。。故宫无常贵，而民无终贱。。。举公义，辟私怨，此若言
之谓也。”（尚贤上）。
“古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色，贤者
举而上之，富而贵之，以为官长，不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。。。
然则富贵为贤，以得其赏者，谁也？曰：若昔者三代圣王尧舜禹汤文武者是
也。所以得其赏，何也？曰：其为政于天下也，兼而爱之，从而利之。。。”
（尚贤中）
“今王公大人，其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲，无故富贵（没
有理由而富贵），面目美好者也。。。无故富贵，面目美好者，焉能必知（智）
哉？若不知使治其国家，则其国家之乱可得而知也。今天下之士君子，皆欲
富贵而恶贫贱，然女何为而得富贵而辟贫贱哉？曰：莫若为王公大人骨肉之
亲（氏族贵族），无故富贵，面目美好者。王公大人骨肉之亲，无故富贵，
面目美好者，此非可学而能者也（先天的）。使不（疑为‘其’字）知辩德
行之厚若禹、汤、文、武，不加得也；王公大人骨肉之亲，躄喑聋瞽，暴若
桀、纣，不加失也。是故以赏不当贤，罚不当暴，其所赏者已无故矣，其所
罚者亦无罪。是以使百姓皆攸心解体，沮以为善，垂其股肱之力而不相劳来
也（劳动力的危机）；腐臭余财而不相分资也（财富手段集中于氏族贵族，
没有私有制）；隐慝良道而不相教诲也（古制束缚而无进步）。若此则饥者
不得食，寒者不得衣，乱者不得治。”（尚贤下）
由上面的话来仔细研究，我们知道，墨子从人类中划分出了旧贵族阶级
和国民阶级，否定了氏族贵族的“无故”富贵的地位，并把国中之众的自由
民、四鄙之萌人的奴隶、手工业者以及公社农民和百工商贾等这一类远者疏
者，和氏族贵族的亲者近者看成对立的阶级，从而同情着国民阶级。他从这
里得出了“贤能”范畴。他主张使他们一依贤能的条件来取得财产所有权和
政治地位。这个新的富贵了的贤能之士是什么阶级呢？著者以为，这就是古
代社会的“显族”。
如果更具体地分析起来，我们可以指出下列四点：
第一，如果依照过去以氏族单位来区别人类的贵贱，那么所谓“骨肉之
亲”是“无故富贵”的，是以“面目美好”而定富贵的。依墨子说来，这是
“非可学而能者”。因此，天下之治乱、善恶、是非都限定于这一阶级鸿沟，
而毫无标准了。他认为这种统治阶级与被统治阶级的关系最不合理的划分，
是应该改变的。
第二，他认为社会的根本问题，首应打破这一阶级鸿沟，而以“众贤”
之标准代之。他以为“尚贤使能”的政治，就可以使贤能者“富、贵”，而
众人自然就依其“欲富贵而恶贫贱”的本性，在“举义不避贫贱”的善政之
下，竞相为义以求富贵了。
第三，他的“众贤”范围，从战国初叶的史实中看来，无疑地排除了君
子。例如他所举的人类是：“远鄙郊外之臣”、“国中之众”、“四鄙之萌
人”、“农与工肆之人”，包括了古代社会的自由民、手工业者、奴隶、家
奴和农民。在他讲来，如果以“义”的标准代替了“氏”的标准，那么富贵
和贫贱的地位，就人人都有资格来取得了，就各依人性欲望的发展来合理地
取得了，也就没有所谓君子小人的区别了。如果按照墨子说的自由“竞”争
的淘汰的结果，必然打破氏族贵族（君子）的支配，使整个社会依墨子所谓
的古代制的法则而翻身，即“官无常贵，民无终贱”。
第四，他的新富贵观，是以贤能人物的道德或所谓“义”来做标准，而
其“义”之解释，不是以主观的心理为前提，乃是以客观的大利为前提。他
的人类观点在反对了西周以来的“维新人类”之后，便成为国民的自觉，其
前途是显族阶级。所以他的人类观点和孔子学说显出了极大的区别。孔子主
张“百工居肆，以成其事；君子学以致其道”（论语）；墨子主张“凡天下
群百工、轮车、鞼匏、陶冶、梓匠，使各从事其所能。”（节用中）
他以“北方鄙臣”，从事于“贱人之所为”，指出了国民自觉的前途。
荀子批评墨子的学说是“役夫之道”，而与“君子之道”相反，正指此事此
义。
墨子在阶级立场上的国民自我觉醒，和他在理论上的人类观点是不可分
离的。他的人类观点的旨趣是化“别”为“兼”，所谓“兼以易别”。“别”
即指由西周至儒家所一贯肯定的宗法宗礼的贵贱等差，“兼”的义谛便否定
了这种贵贱等差，客观上显示出古代国民阶级的平等的理想。墨子主张消极
的否定应以积极