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再者，就该词比较狭义的意义来说，浮士德式的唯物主义也是独特的和自足的。在这里，对于世界的技术性观照达到了完满的境界。整个世界是一个动力系统，它是精确的，按照数学方式来排列的，我们可以对其作实验性的研究，直至探索出其初始的原因，还可以用数字加以固定，以使人能够控制它——这就是我们特有的“回到自然”与所有其他文化的区别所在。“知识即德行”同时为孔子、佛陀和苏格拉底所相信，而“知识即力量”这一短语却只是在欧美文明中间才具有意义。在此，“回到自然”意味着对位于实际知识和自然之间的所有力量的消除——在别的所有地方，唯物主义曾满足于建立（通过沉思或逻辑的方式，这要视情况而定）一些想当然的、简单的单位，这些单位的因果作用可以不留任何秘密地解释一切事物，至于那些超自然的存在，则付诸于知识的贫乏。但是，有关能量和质量的伟大的理智神话，同时也是一个巨大的有效假设。它对自然图象以人们所能利用的方式加以描画。命运的因素被机械化为进化、发展、进步，并被置于体系的中心；意志的因素也被机械化为进步的胚芽（albumen…process）；所有这些一元论、进化论、实证主义的学说，以及那些未被提高到适用于道德的层面的东西——它们都是美国商人、英国政客和德国进步的实利主义者共同的方向标，并且在最后的分析中，将被证明不过是古代依据信仰判决是非的一幅理智主义的讽刺漫画。
唯物主义若是不知道不断地去缓和理智的紧张，就会是不完整的，为了缓和这种紧张，它可以向神话的心态作出让步，可以履行某些仪式，或是以一种发自内心的轻快心情去享受非理性的、非自然的、令人反感的、甚至是（如果必要的话）完全愚蠢的事物的魅力。这种倾向——甚至在我们看来，它在孟子的时代（公元前372～289年）和在最初的佛教诸高僧的时代都是十分明显的——也出现于（并且具有同等重要的意义）希腊化时代，实际上是这个时代的一个显著特征。公元前312年左右，在亚历山大里亚，卡里马库斯（Callimachus）类型的诗人学者创建了塞拉庇斯（Serapis）崇拜，并为它设计了一些精美的传说。在罗马共和国，伊西斯崇拜既不同于继后而起的皇帝崇拜，也不同于埃及本身深切真挚的伊西斯宗教；它是高级社会的一种宗教消遣，时常会惹起公众的讥讽，有时甚至会引发公众的愤慨并将祀拜中心关闭。迦勒底的占星学在当时是一种时尚，它与真正古典的神谕信仰和麻葛式的对时间之威力的信仰相距甚远。它是一种“娱乐”，一种“逢场作戏”。高出其上者，有数不清的江湖术士和假冒的预言家，他们周游于市镇，企图以他们虚伪的仪式去说服一知半解的人们重新对宗教发生兴趣。相应地，我们在今天的欧美世界也可以见到玄秘主义（occultist）和神智主义（theosophist）的欺骗伎俩，如美国的基督教科学派（Christian Science）、客厅里面的虚假佛教、宗教技艺的行业（在德国甚至比在英国还兴旺），这些都迎合了具有哥特式的、晚期古典的或道教的情感的团体与祀拜。到处都是对神话的玩弄，其实根本没有人相信；到处都是在玩味祀拜，希望以此来填充内心的空虚。真正的信仰总是对原子和数字的信仰，但它需要这种自以为是的戏法来使它长久地支持下去。唯物主义是浅薄而诚实的，虚假的宗教则是浅薄而又虚伪的。但后者毕竟是可能的，这一事实预示了一种新的真正的探索精神，这一精神在文明的醒觉意识中，起初是安静地、但不久就着重而且公开地宣告自身的存在。
这后一种现象，我称之为第二信仰（Second Religiousness）。当一切文明已充分定型，并开始慢慢地、不知不觉地进入非历史状态，从而使各个时代或时期不再有任何意义的时候，第二信仰立刻就会在这些文明中出现。（因此，就西方文明而论，我们有许多世代仍然缺乏这一点。）第二信仰是恺撒主义必要的对偶体，而恺撒主义则是晚期文明最后的政治构成；因此，在属于古典的奥古斯都时代和在中国的秦始皇时代前后，第二信仰都是明显可见的。在这两种现象中，都缺乏早期文化那充满创造力的年轻力量。但这两者仍有其伟大之处。第二信仰的伟大就在于那充盈于醒觉意识的深刻的虔信——这种虔信在（晚期）埃及人的身上曾使希罗多德深为感动，在中国、印度和伊斯兰地区，也给西欧人极深的印象——而恺撒主义的伟大性，就在于它无比强大的事实力量。但是，在这种虔信的创造物中，以及在罗马至上权的形式中，都不存在任何原创的和自发的东西。它们既没有建立起任何东西，也没有展示任何观念——它们仅仅就像是一阵烟雾，在大地上消散，揭示着旧的形式，并且起初还不大确定，但很快就越来越清晰。第二信仰的素材，不过就是最初的、真正的年轻信仰的素材——只是其体验方式和表现方式有所不同而已。在一开始，是理性主义无可救药的消散，接着，青春时期的形式成为可见的，最后，原始宗教的整个世界——它在早期信仰的伟大形式面前已经隐退了——重又强有力地回到前景，不过是在大众调和主义的伪装之下。这种调和主义在每一文化的这个阶段都存在。
每一个“启蒙时代”都是从无限制的理性乐观主义——并且总是和大都市的类型关联在一起——向着同样无限制的怀疑主义前进。那至高无上的醒觉意识，由于受到城墙和人工建筑物的阻挡，而与它前后左右的活生生的自然和土地相隔离，因而对于自身之外的事物一无所知。它把批判运用于其想象的世界，它已经清除了对于世界的日常的感觉经验，并一直这么做，直至发现最后和最微妙的结果，即形式的形式——而醒觉意识本身，可以说是一无所有。至此，作为一种批判性的世界理解方式的物理学，其可能性随之消散殆尽，对于形而上学的渴望重新出现。但是，那促成第二信仰的，并不是有教养的、浸淫于文学之中的文人雅士的宗教消遣，更不是心智的作用。它的根源在于从民众中不知不觉而又自发地兴起的纯朴信仰，这信仰认为现实性中有着某种神秘的性质（有关它的正式的证明，现今被认为是无聊的、令人厌烦的文字游戏）；另外就是同样纯朴的内心需要，这种需要总是以祀拜的方式来虔敬地对待神话。纯朴的信仰和纯朴的内心需要，这二者的形式都是不可预见的，更无法挑选——它们自行呈现，并且就我们自身而论，我们离它们尚十分遥远。但是，孔德（te）和斯宾塞，以及唯物论、一元论和达尔文主义的已有见解——它们曾激起19世纪最优秀的心灵如许的热情——已成为与乡野同类相适应的世界观。
在公元前250年左右的时候，古典哲学就已耗尽了它的根基。从那时起，“知识”不再是一种持续不断地试验和增长的仓库，而是对此的一种信仰，这信仰基本上由于习惯的力量，但还能使人相信，这应归功于古老的、训练有素的方法论。在苏格拉底的时代，就已经有了理性主义，那是有教养的人的宗教，在它之上，是学者的哲学，在它之下，是民众的“迷信”。现在，哲学已向着一种理智的信仰发展，而大众的调和主义则向着一种实在的信仰发展。两者的趋势是一样的，而神话信仰和虔诚也开始传播开来，不过方向不是向下，而是向上。哲学得到的很多，给予的却很少。在诡辩学派和犬儒学派的唯物主义中间，开始出现了斯多亚学派（Stoa），它沿着寓言的路线来解释整个神话，而在餐桌上向宙斯祈祷——此乃是古典的第二信仰最美丽的遗风之一，早在克利安泰斯（Cleanthes）（死于公元前232年）的时候就已经开始了。在苏拉的时代，出现了一个属于上流社会的斯多葛主义，还有一个大众的调和主义，前者彻头彻尾地是宗教的，后者则把弗里吉亚（Phrygian）、叙利亚、埃及的崇拜和无数几乎已被遗忘的古典秘仪结合在一起——这与佛陀的开悟发展成为适合学者的小乘（Hinayana）和适合民众的大乘是完全一致的，也与博学的儒家与道家之间关系是完全一致的，这种关系不久就成为中国调和主义的容器。
与“实证主义者”孟子（公元前372～前289年）同时代，突然出现了一种强有力的趋向于炼金术、占星学和玄秘主义的运动。这究竟是一种新生事物还是旧的中国神话情感的复苏，长期以来，人们对这一话题的讨论是乐此不疲——但是只要稍微看一下希腊化时期，就可以找到答案。这种调和主义是“同时”出现于古典世界、中国和印度，以及大众伊斯兰教当中。它常常是开始于理性主义者的学说——斯多亚派、老子、佛陀——而借由农民的、青春时期的和各种所能想象得到的外在的动因来使它们得以贯彻完成。从公元前200左右起，古典的调和主义——不要将它与后来的麻葛式假晶现象相混淆——就开始从奥菲斯主义，从埃及，从叙利亚搜求动因；从公元前67年起，中国人就开始从印度佛教中引入大众的大乘佛教，佛经作为经咒和佛像作为崇拜对象，由于是来自外土，故而认为其神力尤其广大。老子原来的学说很快就消失了。在汉初的时候（约公元200年），神兵天将不再是“道德的化身”，而成为仁慈的存在。风、云、雷、雨诸神又回来了。大量的旨在借助神力驱除恶魔的崇拜获得了立足之地。正是在那个时期，出现了——无疑是源自于前孔子哲学的某些基本要素——盘古的神话，后来的一系列神话中的皇帝就导源于此。正如我们所知道的，逻各斯的观念也走相同的发展路线。
佛陀所教导的有关生活方式的理论与实践是厌世绝智的结果，与宗教问题毫无关系。然而，就在印度“帝国”时期之初（公元前250年），佛陀本人就已经成为一尊坐式神像；而只有博学之士才能领悟的涅槃理论，也越来越让位给有关天堂、地狱和得救的实在教义，这教义——与在其他调和主义中一样——借用了外来的源头，那就是波斯教的启示录。在阿育王时代，佛教已经有了十八个教派。大乘的得救教义的第一个伟大先驱是诗人兼学者的马鸣（Asvagosha）（约公元前50年），而它的臻于完善却要归功于龙树（Nagarjuna）（约公元150年）。但是，与这种教义相平行的，却是整个原始印度神话的重新流行。毗湿奴（Vishnu）和湿婆（Shiva）的宗教在公元前300年时就已经定形，并进而采取了调和的形式，由此，黑天（Krishna）和罗摩（Rama）的传说现在都转归于毗湿奴。我们在埃及新王国时期可看到同样的情形，在那里，底比斯的阿蒙（Amen）形成了一个广泛的调和主义的中心；还有在阿拔斯王朝的阿拉伯世界，在那里，民间宗教及其炼狱、地狱、末日审判、神圣的卡巴（Kaaba）、逻各斯－穆罕默德、神仙、圣徒和幽灵等，把原始的伊斯兰教全都赶到了背景之中。
在这样的时代，仍然会有少数高级的智识之士，例如尼禄的导师塞涅卡（Seneca）和他的反类型即拜占廷恺撒主义阶段的那位哲学家、皇室老师兼政治家普塞罗（Psellus）；又如斯多葛学派的马可·奥勒留和佛教徒阿育王——他们本身就是恺撒式的人物；再如法老阿蒙霍特普四世（Amenhotep Ⅳ）＇埃赫纳通（Akhenaton）＇，他的具有深刻意义的试验被有权势的阿蒙祭司阶层视作是异端看待并加以破坏——这种危机，阿育王无疑也要从婆罗门那里去面对。
但是，恺撒主义本身，在中国和在罗马帝国都是一样，催生了一种皇帝崇拜，并由此而集结为一种调和主义。有一种荒谬的观点认为，中国人对在世的皇帝的崇敬乃是古代宗教的遗风。在中国文化的整个历程中，根本就没有皇帝。国家的统治者被称之为“王”（亦即国王），在中国的奥古斯都取得最后胜利之前不到一个世纪的时候，孟子曾以具有我们19世纪的口吻说道：“民为贵，社稷次之，君为轻。”有关最早的皇�