按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
娴囊蛩兀绕渥詈笠恢质侨桓菏窃趺椿嵊跋斓秸庵志戎形旧淼牡赖录壑的兀克堑比桓换嵊跋斓讲庵中形囊庠福ㄗ畛醴⒃创次豢赔模┑牡赖录壑担踔粮瓜至苏庵旨壑怠！�
以上是完全积极的反应，我们是从恻隐引发的道德行为的效果来观察，但恻隐之心也可能引发不出这种纯粹的道德行为，我们现在再就另一种行为反应设想几种可能的情况如下∶
⒈这个路人在那一怵惕恻隐之心一闪念之后，并没有去伸手救助这个孩子，而是转而认为不关己事，扭头而去。⒉如果这孩子尚未入井，这个人会走过去救这个孩子，会拉住孩子，但如果这孩子已经入井，他考虑到井深或自己不会游泳等危及自己生命的因素，却不会自己跳下井去救这孩子；⒊这个人去救了这孩子，甚至是跳下井去救的，但事后却希望得到某种感激和报偿， 如果没有这种回报，或回报低于他所期望的，他甚至会有些怨愤不平，而人们也许就从这一埋怨中追溯他的救人动机，认为他动机不纯，认为他的动机中杂有对名利的欲求。⑩
确实，在这三种行为中，第一种〃扬长而去〃的行为不仅没有任何道德价值，而且是不道德的，负面的，第二种〃有所顾虑不下井〃的行为与第三种〃下井救后有所求〃的行为的道德性质也要打上一些折扣。但是，这一类行为的道德性质之有无或程度高低的情况，是否影响到了最初那一点恻隐之心的道德性呢？我们的回答当然是否定的。
在此，我们要把情感、意志与行为、效果区别开来，要把这一恻隐之情与产生这一恻隐之情的人区分开来， 要把〃恻隐是一纯粹的道德情感〃 这一普遍命题与产生这一情感的特殊主体区别开来，恻隐之心是否确实在这个人那里引发出道德行为，或者引发的道德行为是否产生了积极的效果，并不影响到它自身的善性，因为它是自在的善，无待的善，本身不依赖于任何行为或有无效果。〃恻隐是一纯粹的道德情感〃这一命题仍然是可以独自成立的。那怕这一恻隐之情非常微弱， 那怕它只是一闪念，如电光一样瞬息即逝，作为这一闪光而言它依然是一线光明；那怕它只是发端的一点清泉，马上就被汹涌的浊流裹胁、污染，霎时间就变得无影无踪，我们也依然不能否认那发端的一点是纯洁和清澈的。
我们可以感到遗憾∶比方说，感叹在那个〃扬长而去〃的人那里此一恻隐之心之〃几希〃，感慨它多么容易〃放失〃，落在它上面的灰尘和污垢是多么的厚，它被遮蔽得是多么的深。但我们却不能否认这一恻隐之心确实是善念。这一善念虽然在人们那里是程度不同地存在，但却是人所共具，没有一个人会全然不具备或完全泯灭它，这也就是我们在任何时代，那怕是社会道德最为堕落的时代，对人类也仍然有信心的依据。
因此，捍卫这一最初的善念，证明它的纯洁性确实具有重大的意义。恻隐或同情常被看作是道德的源头，在这源头上是不能混杂的，源头上差之毫厘，下游就将失之千里，所以我们不能不分辨清楚，不能不争于这源头之一线。
然而，我们实际把应放到后面说的一些话提前说了，我们讲到了〃恻隐是一纯粹的道德情感〃这一命题的重要意义，但这一命题不能仅靠其重要意义来证明。孟子所举的事例是一证明，我们以后还将回到对这一事例的分析，但我们还需要一些别的例证，我们也需要考虑别的不同的观点，现在我们就来做这件事。
上一页｜回目录｜下一页 返回首页〉学术简历〉讲授课程〉招研计划〉学术著述〉散文杂著〉翻译著作
对一种结合观点的批评
学术著作…伦理学 伦理学 社会史 人生哲学 返回首页〉学术简历〉讲授课程〉招研计划〉学术著述〉散文杂著〉翻译著作 《良心论》 《底线伦理》 《契约伦理与社会正义》 《道德·上帝与人》
第一章：恻隐
四、对一种结合观点的批评
有一种影响很大，拥有许多支持者的观点认为∶恻隐或同情是与人对自己身体的感受和人的欲望紧密结合在一起的，并且是以这种感受性或欲望为来源，为基础的，因此，恻隐或同情实质上就可归结为人对自己的这种感受和怜惜，或者说归结为〃自爱〃。11我们姑且把这种观点称之为一种以自爱为基础的〃结合观〃，并可以举出它的一个最著名代表，爱尔维修的观点为证。
这种〃结合观〃广义上可包括快乐主义（hedonism）、幸福论（eudaemonism）、合理利己主义（rational egoism）、功利主义（utilitarianism）乃至目的论（teleologicaltheories）的伦理学派别，我们由此可列出从伊壁鸠鲁、费尔巴哈、边沁到今天的Ａyn Ｒand、Ｊ·Ｊ·Ｃ·Ｓmart，等一长串思想家的名单，但是他们的倾向还是很不同的，并且，鉴于我们的论题是围绕着道德意识（良知），我们特别强调对道德行为之后动机的解释，尤其是要围绕〃恻隐之心〃与〃自怜自爱〃的关系（即偏重于注意人生内容的消极面）。所以我们着意选择爱尔维修鲜明有力的观点作为例证。
在中国，这种以自爱为基础的结合观点似乎不象在西方那样源远流长，影响巨大，因为中国伦理思想的基本趋向是道义论的（deon…tological theories）。甚至在中国一些较强调功利或尊重合理欲望的儒家学者那里，我们也发现纯正的道义论色彩。例见戴震的一段话∶〃孟子言'今人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心'，然则所谓恻隐，所谓仁者，非心知之外别'如有物焉藏于心'也。己知怀生而畏死，故怵惕于孺子之危，恻隐于孺子之死，使无怀生畏死之心，又焉有怵惕恻隐之心？推之羞恶、辞让，是非亦然。使饮食男女与夫感于物而动者脱然无之， 以归于静，归于一，又焉有羞恶、有辞让、有是非？此可以明仁义礼智非他， 不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一，而恃人之心知异于禽兽， 能不惑乎所行，即为懿德耳。（《孟子字义疏证》第２９页，中华书局１９８２年版）。
这一段话最易让人产生误解，似乎戴震是把〃怵惕恻隐之心〃与〃怀生畏死之心〃混同起来了，是使前者以后者为源、为归，笔者开始也有这样的误解，以为作者是把〃怵惕恻隐之心〃归之于〃怀生畏死之心〃，但细读此文（注意笔者所加的着重号），方意识到戴震并非是把〃怀生畏死之心〃作为产生〃怵惕恻隐之心〃的充分条件，而只是作为一种必要条件（即〃皆不可无之〃，而这一点是我们也将同意的），而〃恻隐之心〃的产生，则在于〃异于禽兽〃的〃心知〃，能持此〃心知〃而〃不惑乎所行〃方为〃懿德〃。
但是否中国历史上就没有把同情与自爱结合在一起的思想家呢？此又不然。墨子就是把功利与道德、自爱与利人结合起来的第一位大思想家。他反复叮咛爱人不外己，爱人即爱己，爱人者必见爱，恶人者必见恶，爱人于己最有利等等。明儒王艮的《明哲保身论》也说〃爱身如宝，则不敢不爱人，能爱人，则人必爱我，人爱我，则吾身保矣。〃甚至连最推崇〃恻隐之心〃的康有为也在其《康子内外篇·不忍篇》中说〃凡为血气之伦必有欲，有欲则莫不纵之，若无欲则惟死耳。最无欲者佛， 纵其保守灵魂之欲；最无欲者圣人，纵其仁义之欲〃，这就把〃仁义道德〃与〃生命欲望〃混为一谈了，于此可见康氏思想的庞杂和混乱。
总之，我们不能低估这种结合观在中国社会中的实际影响，尤其在近代以降道德急剧转变的年代里，它常常方便地成为攻击传统道义论的武器，也常常方便地成为自身不道德行为寻求辩解的法宝。
我们再回到爱尔维修。爱尔维修也和卢梭一样很推崇同情，他说，即使人们说这种同情是软弱的，这种软弱在他眼里也将永远是〃第一号美德〃。但是，他认为，同情并不是一种道德官能，不是一种天赋的情感，而纯粹是自爱的结果，因为要同情另一个人的苦难，首先必须知道这个人确实痛苦，而要知道这一点，又必须自己感觉到过痛苦。所以，爱尔维修把〃身体的感受性〃看作道德的根本原则，否定英国哲学家所说的天赋〃道德感〃，认为道德即源自自爱。爱邻人，在每一个人身上都只不过是爱自己的结果，因而只不过是身体的感受性的结果。12
上述观点主要涉及到两个问题∶一是同情或者恻隐从何而来？二是同情或恻隐心实际上是什么，或可归结为什么？爱尔维修认为同情是从自爱（即对自己身体的感受和关怀）而来，实际上也就是自爱，或可归之于自爱。
由于爱尔维修实际上把同情视作道德的发端，所以讨论同情的根源也就是讨论道德的根源，我们不打算涉及同情这一道德感究竟是源于天命、神旨、动物本能、社会经验，还是先天理性等问题，而只想紧紧围绕同情与自爱的关系展开讨论，我们首先提出的问题是∶恻隐或同情是否源于自爱，抑或它有着自己的独立来源？有着完全不依赖于自爱、完全不同于自爱的因素（正是这些因素确定了它作为一种纯粹的道德情感的性质）？
有一个事实可以说促成了把同情的来源归之于自爱（即对自己身体感受的关切）的结论，这就是∶我们确实是经由自身的痛苦而知道他人的痛苦的。我们对之表示同情的他人的痛苦，一般是我们曾经遭受过的，或者由此及彼而能预感到、推知到的，我们对这些痛苦的同情程度，也常常和我们自己体验这些痛苦的强烈程度成正比，13而有些我们自己尚未经受过的痛苦，我们却甚至可能不知道去同情（尤其是某些特殊遭遇或年龄增长带来的痛苦），直到我们自己也经历这些痛苦。
恻隐之情确实是由己及人，推己及人的，是一种设身处地的情感。人在身体方面有大致相同的感受∶〃口之于味，有同嗜焉〃，身体在负面的感受上也是如此，皮肤被刺破了，都会流血，都会感到剧烈的疼痛；饥饿使他感到难受、劳累使他觉得辛苦，铁链使他觉得行动不便，这就是人类身体的相似性，从负面看是相似的脆弱性；每个人的身体都向各种人类可能遭受的痛苦开放，就身体本身而言，都无可抵御地处在某种裸露状态中，否则他就是机器，或者超人了。如果他对身体的某一部分的刺激感觉不到痛苦，那就是他身体的这一部分失去了机能、 失去了作用；如果全然感觉不到痛苦，那就只能是死亡。 一个坚强的人并不是不感到身体痛苦，相反，正是因为他感到这种痛苦我们才说他〃坚强〃，〃坚强〃是对精神品质的一种赞辞，这种赞辞我们不会给予生理上失去痛感者。这种对痛苦感受的相似性，共同性就为人们在身体感受的由己及人的推知和关切创造了必要的前提，就为人们建立一种亲近和善意的联系提供了可能。
但是，我们也得注意身体感受性的另一方面；身体总是以个体的形式存在的， 身体与身体之间存在着距离，虽然有大致相同的感受性，但又有断然的分别。你的身体就是你的身体， 我的身体就是我的身体。一个人，无论怎样爱另一个正身患绝症的亲人，他也不可能完全感受到他所爱的人的痛苦，他也不可能以自己的痛苦来取代， 来消除他所爱的人的痛苦。〃不能以自己的死去唤回逝者〃，这句话最明显地表现出对这种身体之分别性的绝望，那只是加上一个死，却不能使死者复活。 同时意识到这种人类身体感受痛苦的相似性和分别性，可以引出很有意义的结果，使我们在对待人的态度上更符合人性和人道。
但是， 人的身体的这种分别性客观上造成的情况是∶尽管别人的痛苦感受与我的痛苦感受大致相同，但如果这只是发生在他那里，我并不会感到同样的身体痛苦，我为什么要设身处地，把他的痛苦也看成我的痛苦呢？ 我可以推己及人，但为什么要推己及人呢？为什么要〃举斯心加诸彼〃？
正是在这个意义上，我们说恻隐有着自己独立的来源，独立的动力，正是这一来源和动力构成了它的性质，在此意义上我们又可以说这一来源才是它的真正来源，唯一来源，而身体感受的相似性实际上只是起了一种触媒、中介、途径的作用，虽然它也是不可缺少的一个触媒和途径，尤其是在一个人道德成长的初期。如果否认恻隐之情除了〃怀生畏死之心〃之外，还有着自身独立的来源，而纯以〃身体的感受性〃作为恻隐的基础的话，那么，�