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矣，故止谓之别名也。有仁、义、智、信然后有法制。法制者，礼、乐、
刑、政也。”
“有法制然后有其物，无其物则不得以见法制。无法制则不得以见
仁、义、智、信。备其物，正其法，而后仁、义、智、信，炳然而章矣。”
（文集卷二礼论第五）
李觏把仁、义、智、信等道德观念称为“礼之道”，把乐、政、刑等法
制称为“礼之用”，认为仁、义、智、信等等观念借法制而表现出来。李觏
的这种认识，是紧紧地靠近唯物主义的观点。
李觏对礼的起源，也作了比较合理的考察。他认为礼的起源就是顺应了
人类物质生活的自然要求和欲望而产生的“节文”。他首先肯定了人类物质
生活的自然要求和欲望是合理合法的，应该予以满足。他说：“利可言乎？
曰，人非利不生，曷为不可言？欲可言乎？曰，欲者人之情，曷为不可言？
言而不以礼，是贪与淫，罪矣。不贪不淫，而曰不可言，无乃贼人之生，反
人之情。世俗之不憙儒，以此。孟子曰‘何必曰利’，激也。焉有仁义而不
利者乎？其书数称汤武将从七十里、百里而王天下，利岂小哉。孔子‘七十
而从心所欲不踰矩’，非无欲也。于诗则道男女之时，容貌之美，悲感望念，
以见一国之风，其顺人也至矣。”（文集卷二九原文）“礼”就是这样根据
人类的情欲出发而有的节文。这种思想同僧侣主义的禁欲说教完全不同。礼
论第一说道：
“夫礼之初，顺人之性欲而为之节文者也。”
所谓“人之性欲”，李觏认为最基本的就是指解决饥渴寒暑等问题的物
质生活的欲望。所以他接着说：
“人之始生，饥渴存乎内，寒暑交乎外。饥渴寒暑，生民之大患也。
食草木之实，鸟兽之肉，茹其毛而饮其血，不足以养口腹也，被发衣皮，
不足以称肌体也。圣王有作，于是因土地之宜以殖百谷，因水火之利以
为炮燔烹炙，始其犬豕牛羊及酱酒醴酏以为饮食。艺麻为布，缲丝为帛，
以为衣服。夏居橧巢，则有颠坠之忧，冬入营窟，则有阴寒重膇之疾，
于是为之栋宇，取材于山，取土于地，以为宫室。手足不能以独成事也，
饮食不可以措诸地也，于是范金斫木，或为陶瓦，脂胶丹漆，以为器皿。”
凡是饮食衣服、宫室器皿，都是为了解决饥渴寒暑等问题的物质生活。
这种物质生活，就是“礼之大本”。离开了粗野的原始生活，比较文明地经
营饮食衣服、宫室器皿等物质生活，这样的一切节文，就是“礼”。这样的
解释，就从礼的传统的抽象教条式的说教中跳了出来，还原到人类实际生活
的需要中去。
李觏进一步指出，夫妇父子长幼，君臣上下，师友宾客，死丧祭祀等等，
也是礼之大本。他说：
“夫妇不正则男女无别，父子不亲则人无所本，长幼不分则强弱相
犯，于是为之婚姻以正夫妇，为之左右奉养以亲父子，为之伯仲叔季以
分长幼。君臣不辨则事无统，上下不列则群党争，于是为之朝觐会同以
辨君臣，为之公卿大夫士庶人以列上下。人之心不学则懵也，于是为之
庠序讲习以立师友。人之道不接则离也，于是为之宴享苞苴以交宾客。
死者人之终也，不可只不厚也，于是为之衣衾棺槨、衰麻哭踊，以奉死
丧。神者人之本也，不可以不事也，于是为之禘尝郊社。山川中霤，以
修祭祀。丰杀有等，疏数有度，贵有常奉，贱有常守，贤者不敢过，不
肖者不敢不及，此礼之大本也。”
这里，在大量保存着封建的伦理观念和神道迷信的一般陈旧概念之中，
李觏主要是从人类学的观念说明“礼”的起源。他把礼从抽象的先验的教条
还原为人类实际生活的节交，是进步的思想，同时也是一种比较肤浅的唯物
主义的考察，是礼运思想的发展。这里，他已经在陈旧的伦理的形式之下，
把他所要求的权利和义务的关系灌输进去。
跟政治思想密切联系着的，李觏论“礼”主要着眼点在保护庶族地主和
自耕农民的利益。他着重申述了保证一定的生产资料和劳动时间的问题，批
评了封建统治阶级假仁假义的礼教欺骗，又驳斥了“礼不下庶人”的传统偏
见，积极地为提高庶族地主的社会政治地位而呼吁。他说：
“百亩之田，不夺其时，而民不饥矣。五亩之宅，树之以桑，而民
不寒矣。达孝悌，则老者有归，病者有养矣。正丧纪，则死者得其藏；
修祭祀，则鬼神得其飨矣。征伐有节，诛杀有度，而民不横死矣。此温
厚而广爱者也，仁之道也。。。”（文集卷二礼论第三）
这里，李觏的法律批判，意味着对于特权者的“法律虚构”的抗议，但
当他把他所提出的原则在实际运用时，就不得不用一种慈善观点，希望统治
阶级能够保证农民有“百亩之田”，同时希望封建统治阶级能够不占夺农民
的劳动时间。他又说：
“夺其常产，废其农时，重其赋税，以至饥寒憔悴，而时赐米帛以
为哀人之困。宪章烦密，官吏枉酷，杀戮无数，而时发赦宥以为爱人之
命。军旅屡动，流血满野，民人疲极，不知丧葬，务收敛骸骨以为惠及
死者。若是类者，非礼之仁也。。。”（文集卷二礼论第四）
赐米帛、大赦、敛骸骨，是封建帝王玩惯的一套骗人把戏，在这一套把戏背
后，是对农民的横夺与诛戮。李觏揭露这一套欺骗手法，目的是要封建统治
者对庶族地主和自耕农民保其“常产”，保其“农时”，减轻“赋税”。他
又说：
“礼者，生民之大也，。。庶人之所以保其生。。。或曰，曲礼谓
‘礼不下庶人’，而吾子及之，何哉？曰，予所言者，道也。道者，无
不备、无不至也。彼所言者，货财而已耳，谓人贫富不均，不可一以齐
之焉。然而王制曰：‘庶人县封葬，不为雨止，不封不树，丧不贰事。’
此亦庶人之丧礼也。庶人春荐韭，夏荐麦，秋荐黍，冬荐稻。韭以卯，
麦以鱼，黍以豚，稻以雁。此亦庶人之祭礼也。既庶人丧祭皆有其礼，
而谓‘礼不下庶人’者，抑述曲礼者之妄也。”（文集卷二礼论第六）
李觏提出庶人借礼以“保其生”，提出礼之道“无不备，无不至”，提出“庶
人丧祭皆有礼”，驳斥“礼不下庶人”的传统偏见，认为这是“述曲礼者之
妄”。李觏把批评的锋芒尖锐地指向孔门弟子，指出“礼不下庶人”是孔门
传述曲礼的错误，这是对圣贤经传的大胆背离。这种言辞，是庶族地主要求
提高政治社会地位的呼吁，为了这个目的，甚至不惜指陈，传统偏见是根源
于经传的谬妄，以打击品级性地主的身分特权。这具有明显的人民性。
李觏把“乐政刑、仁义智信，咸统于礼”。对这种说法，李觏自述其经
典根据道：
“予闻诸圣人矣。礼运记孔子之言曰，禹汤文武成王周公，此六君
子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，
示民有常。其下文曰，礼者，君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考
制度，别仁义，所以治政安居也。周公作六官之典，曰治典，曰教典，
曰礼典，曰政典，曰刑典，曰事典，而并谓之周礼。今之礼记，其创意
命篇，有不为威仪制度者，中庸、缁衣、儒行、大学之类是也，及其成
书，总而谓之礼记，是其本传之者，亦知礼矣。不独此二书而已也。韩
宣子适鲁，见易象与鲁春秋，曰：周礼尽在鲁矣。则当时亦谓易象春秋
为礼经也。故知礼者，生民之大也。乐得之而以成，政得之而以行，刑
得之而以清；仁得之而不废，义得之而不诬，智得之而不惑，信得之而
不渝。。。”（文集卷二礼论第六）
把诸经都目为礼经，把礼归结为威仪制度，是李觏礼论的中心思想之一。
这种思想，也还是从“礼”是人类实际生活的节文这一根本思想导引出来的。
李觏易论的基本思想在于把易从迷信的气氛里解脱出来，归之于人事。
文集卷三易论第一，一开头就说：
“或曰，易之为书也，其不可学邪？何其微而不显也？曰，学者之
过也。圣人作易，本以教人。而世之鄙儒，忽其常道，竞习异端。有曰
我明其象，则卜筮之书未为泥也；有曰我通其意；则释老之学未为荒也。
昼读夜思，疲心于无用之说，其以惑也，不亦宜乎？包牺画八卦而重之，
文王周公孔子系之辞，辅嗣（王弼）之贤，从而为之注，炳如秋阳，坦
如大逵。君得之以为君，臣得之以为臣，万事之理，犹辐之于轮，靡不
在其中矣。”
李觏首先把易的作用鲜明地予以规定：易是教育人的道理，万事之理，都在
易中。其中，主要的是人事之理，即所谓“君得之以为君，臣得之以为臣”
的理。一切卜筮、释老迷信，如当时流行的图书象数之学，都是鄙儒的“异
端”，非易之“常道”。其次，易学的注家，自王弼宗费氏易，舍象数而言
理，就把易从今文的迷信中脱出。李觏独取王弼之注，因为他认为辅嗣之注
“炳如秋阳，坦如大逵”。这里尊崇王弼易注的正统性，具有对图书象数之
学这样粗糙的迷信的批判意义。因此，李觏易论十三篇就专明人事，易论第
一篇论“为君之道”，第二论“任官”，第三论“为臣之道”，第四论“治
身之道”与“家道”，第五论“遇于人”，第六论“动”（行动），第七论
“因人”，第八论“常与权”，第九论“慎祸福”，第十论“招患与免患”，
第十一论“迹与心”，第十二论“卦时”，第十三论“以人事明卦象”，作
为易论的总结。所有这些，全着眼在人事。
李觏在删定易图序论里，表述了他对易理的看法。他再三说明，他写的
易论，是根据王弼的住“以解义”，目的在“急乎天下国家之用”。阐明易
理，无非是要使“人事修而王道明”，“若夫释人事而责天道，斯孔子所罕
言。”他批评当时广泛流行的刘牧易数钩隐图，认为傀异、诞谩，贻误学者，
很少有用。他说：
“觏尝著易论十三篇、援辅嗣之注以解义，盖急乎天下国家之用，
毫析幽微，所未暇也。世有治易，根于刘牧者，其说日不同。因购牧所
为易图五十五首观之，则甚复重。假令其说之善，犹不出乎河图、洛书、
八卦三者之内，彼五十二皆疣赘也。而况力穿凿以从傀异，考之破碎，
鲜可信用。大惧诖误学子，坏隳世教。乃删其图而存之者三焉：所谓河
图也、洛书也、八卦也。于其序解之中，撮举而是正之，诸所触类，亦
复详说，成六论，庶乎人事修而王道明也。其小得失不足喜愠者，不尽
纠割。别有一本，黄黎献为之序者，颇增多诞谩，自郐以下，可无讥焉。
牧又注易，所以为新意者，合牵象数而已，其馀则攘辅嗣之指而改其辞，
将不攻自破矣。先代诸儒，各自为家，好同恶异，有甚寇仇。吾岂斯人
之徒哉？忧伤后学，不得已焉耳。”（文集卷四删定易图序论）
又说：
“吉凶由人，乃易之教也。黄帝尧舜通其变，使民不倦，神而化之，
使民宜之。是以自天祐之，吉无不利。若夫释人事而责天道，斯孔子所
罕言。古之龟筮，虽质诸神明，必参以行事。南蒯将乱，而得黄裳元吉，
穆姜弃位，而遇元亨利正（贞），德之不称，知其无益。后之儒生，非
史非巫，而言称运命，矫举经籍，以缘饰邪说，谓存亡得丧一出自然。
其听之者亦已荒矣。王制曰，执左道以乱政，杀；假于鬼神时日卜筮以
疑众，杀。为人上者心以王制从事，则易道明而君道成矣。”（删定易
图序论六）
北宋时候，图书象数之学和有关道教的迷信观念，广泛流行。思想学术
蒙上了浓厚的迷信色彩。统治阶级醉心于这种骗人的说教。突出的例子是宋
真宗的诞谩的天书，当时曾诳惑了多少人心。这就是李觏所指出的：“后之
儒生，非史非巫，而言称运命，矫举经籍，以缘饰邪说，谓存亡得丧一出自
然。其听之者亦已荒矣。”李觏把这种迷信思想，比之于左道乱政，比之于
鬼神疑众，主张予以禁绝。这种激烈的反迷信思想，承袭了前人的无神论的
战斗传统。
李觏在易论和删定易图序论里，从平凡实际的人事解释易义，抛弃幽微
诞谩的谬说，因而随处诱露出唯物主义的光芒。他说：
“或曰，八卦成列，象在其中矣，谓备天下之象也。请言其略。曰，
天地万物，存乎说卦矣，姑以人事明之。八卦之道在人，靡不有之也。”
（文集卷三易论第十三）
八卦备天下之象，天地万物，存乎说卦�