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必然而严格地是先天的，完全和所有经验的事物无关。他说，他设法要建立的道德原则，
是一个由纯粹地形式内容组成的先天综合命题，因此，仅仅是个纯粹理性的问题；从而，
就这点而论，不只对人来说，而且对一切可能的有理性者来说，都被认为是有效的；确
实，他宣布“单纯由于这个原因”这道德原则就适用于人类，即，因为偶然性，人类才
归入有理性者的范畴。他不把道德原则建立于感觉上，而建立于纯粹理性（它只不过了
解其自身及其反题的陈述）上，其原因就在这里。这样，这种纯粹理性便不是按它实在
地与唯一地所是——一种人类的智能——看待，而是按一个自存的实在的本质看待，可
连最小的权力也没有；这样的榜样和先例的有害影响，已充分在当今可怜的哲学中显露
出来了。确实，这种不是为了作为人的人而存在，而是为了一切有理性者而存在的道德
学观念本身，对康德来说，是一个如此牢固确立的原则，一个如此喜欢的观念，以致他
一有机会就再三讲它，从不感到厌倦。
但相反，我则坚持认为，我们绝没有资格把我们仅仅在单一的种中知道的东西，提
升到一个属。因为我们能带进我们关于这属的观念，只不过是我们从这一个种中已抽象
出来的东西；因此，我们断言为这属的属性，终归只能被理解为是这单一的种的。而如
果我们企图从思维中除掉（没有任何根据）人类的特殊属性，以便形成我们的属，我们
也许应移开这准确的条件，利用这种条件，才使剩余的属性可能实体化为一个属。正如
我们一般承认智力是动物的存在物的一个属性，因而认为它存在于动物本性之外，并且
独立于动物本性，是绝不对的；同样，我们承认理性是人类独具的属性，但也毫无权利
设想理性存在于人类之外，并随而创立一个属叫做“有理性者”，不同于其单一的众所
周知的种“人类”；我们更没有理由为这样想象的理论上的有理性者制定法则。谈论外
在于人类的有理性者，就像谈论外在于物体的重的存在物一样。人们不能不怀疑，康德
当时正有点儿想到可爱的智慧天使，或者至少期望它们能使读者信服。无论如何，这一
学说心照不宣地假设，有一种完全不同于敏感性格与植物的性格之有理性的性格，它死
后仍然存在，而彼时确实不过是理性而已。但是在《纯粹理性批判》中，康德自己已经
明确而精心地除去了这最超验的实体。然而，通常在他的道德学中，尤其在《实践理性
批判》中，似乎背地里总有这种思想逗留徘徊，即人的内在的与永恒的本质是由理性构
成的。关于这一个只是偶而出现的问题，我简单地表示一下相反的意见就行了。理性的，
确实就智能整个地说来，是次要的，是现象的一种特性，实际上是由有机体所制约的；
其实人之中的意志才是他的真正自我，是他的唯一的属于形而上学、因而是不可毁灭的
部分。
康德把他的方法应用于哲学理论方面，获得了成功，这导致他也把这一方法扩充到
实践方面。在这里，他也力图把纯粹先天知识和经验的后天知识分开。为了这一目的，
他设想，正如我们先天地知道关于空间的、时间的与因果性的诸法则一样，我们也同样
地或以类似的方法，得出了我们行为的道德准绳，它是在我们所有经验以前就给予我们
的，并且是在一个定言令式中显示出来的，一个绝对的“应该”。但是，在这个所谓的
先天道德法则和我们关于空间、时间与因果性之先天的理论知识间的区别，是多么大啊！
后者只不过是我们智力的诸形式，即诸功能的表述，只有靠它们我们才能够把握一个客
观世界，而且只有在那里，它才能得到反映；所以世界（正如我们认识它那样）是绝对
地受这些形式制约的，并且所有经验必定总是准确地和它们相一致——正如我透过一片
蓝色玻璃看到的一切东西，必定看来是蓝的一样。可是，前者，通常所说的道德法则，
则是经验在每一步都要嘲笑的东西；确实，正像康德自己说的，人们在实践中是否真正
有一次曾遵循道德法则，都是可疑的。在这里通统被归类于先验性概念下的这些事物，
是多么完全不同啊！此外，康德忽视了这一事实，按照他自己的教言，在理论哲学中，
恰是我们关于时间、空间与因果性的知识的先验性——因为这是独立于经验的——严格
地把这种知识仅限于现象，即仅限于反映于我们意识中的世界图景，并且使知识，对于
事物的真正本质，即对于任何独立于我们理解它的能力而存在的事物，则完全无效。
同样地，当我们转到实践哲学时，康德所谓的道德法则，如果它在我们自己之内有
一个先天的根源，那么它也必定是现象的，而且完全不触及事物的主要本质。不过，这
一结论则与事实本身发生极尖锐的矛盾，与康德的对事实的看法发生极尖锐的矛盾。因
为正是我们之内的道德法则，他到处（如《实践理性批判》第175页；罗，第228页）都
表述是与事物的真正本质联系最密切，甚至是直接与它接触着的；并且在《纯粹理性批
判》的所有章节中，只要这神秘的自在之物稍微清楚地一出现，它便显示它是和意志一
样的在我们之内的道德法则。但是他对此未加以重视。
在本部分第2章里，我已说明康德如何从神学的道德实践或教诲中大量接收来的伦理
学的令式形式，即关于责任的、法律的与义务的概念；并且说明了与此同时他如何不得
不留下这一问题而不论，即在神学领域，唯一能使这些观念有力量，有意义的，究竟是
什么。但他感到这些观念需要有某种基础，于是他甚至于要求，义务概念本身也应当是
履行义务的根据；换句话说，它自身应是它自己的强制力。一个行为，他说（第11页：
罗，第18页），除非是单纯地当作一种义务，为了义务的缘故，不是感觉喜欢它而去做
的，便没有真正的道德价值；并且，如果一个人，他心中没有同情心，对别人的痛苦漠
不关心，在气质上对人冷漠无情，尽管如此，只要他完全出于可怜的义务感而施惠于人，
只有这种性格才开始具有价值。这一断言，它是违反真实的道德情操的；这种把无爱尊
为至上，它恰恰是和基督教的道德教义相反，后者把爱置于万事之首，并教导说，没有
爱，仍然与我无益（《新约》《柯林多前书》第13章第3节）；这种愚蠢的道德迂拙之论，
席勒（Schiller）曾用适切的两首讽刺短诗加以讥讽，诗的题目是《良心的顾忌》（Ge
wissensskrupel）与《决定》（Entscheidung）。
似乎是，完全与这方面相配合的《实践理性批判》的一些章节，是引发席勒这两首
诗的直接原因。这样，例如，在第150页（罗，第211页）里我们得知：“服从道德法则，
一个人感到义不容辞，这不是建立在自发的爱好上，也不是建立在甘愿努力做上，没经
任何必须服从的命令，而是建立在一种义务感上。”是的，必须命令！多么奴性的道德！
又在第213页（罗，第257页）上说：“怜悯的感情与温柔的同情，实际上会使思想正确
的人感到烦难，因为这些情绪扰乱了他们审虑中的格律，所以意欲逐渐发展以摆脱它们，
而只服从能立法度的理性。”现在我毫不犹疑地主张，支配上述（第11页；罗，第18页）
漠不关心别人痛苦的、无爱的施惠者的，只不过是（如果他没有另外动机的话）对诸神
的奴性的恐惧，不管他称他的崇拜物是“定言命令”或菲茨利普兹里（Fitzlipuzli）①
都是一样。因为除恐惧外，别的还有什么能打动铁石心肠呢？
①更正确地说，应是Huiteilopochtli：一个墨西哥神。
再者，在第13页（罗，第19页）中我们发现，根据上述观点，康德认为，一个行为
的道德价值，不在于导致这一行为的意向，而在于行为遵循的格律。而我，与此相反，
请读者考虑，只有意向才决定行为之道德价值的有无，因此同一个行为，可根据决定做
出行为的意向，应得到惩罚或赞赏。所以无论何时，人们讨论涉及道德上相当重要的行
事做法，总要考察行动的意向，并且只有根据这一标准，才能判断这一问题；有如同样
地，如果一个人认为他的行为被误解，他只能在行为的意向方面寻求正当理由辩护，如
果他的行为结果有害，他也只能以此寻求宽宥。
在第14页（罗，第20页）里，我们终于看到义务的定义，它是康德的整个道德学体
系的基础概念。“义务是出于对法则的敬畏的一个行为之必然性。”但是，必然的事物
绝对确定地要发生的；而以纯粹义务为基准的行为，则一般根本实现不了。而且还不止
此；康德本人承认（第25页；罗，第28页），完全出于纯粹义务决定的行为，我们举不
出任何确实的范例来；在第26页（罗，第29页）中，他说：“从经验中绝不可能确实知
道，是否的的确确曾有过一个唯一实例以显示：
一个行为虽然也出于义务，便是纯粹建立在义务的观念上的。”在第28页（罗，第
30页）与第49页（罗，第50页）里，也有类似的话。那么，在什么意义上必然性能被归
因于这样一种行为？鉴于对一位作者的词语总要给予最有利的解释，才是公正的，我们
愿设想他的意思是，一个出于义务的行为客观上是必然的，但主观上是偶然的。只有这
种解释才能自圆其说；因为，这一客观必然性的目标究竟在哪里呢，其结果大半，也许
甚至永远不能在客观实在中实现？我愿不抱任何成见，但不能不认为，这一表达式——
一个行为的必然性——只不过是对“应该”一词的一种强行隐藏、很不自然的释义。如
果我们注意到，在同一定义中用“敬畏”这个词代替本应是“服从”的意思，这一点就
看得更清楚了。与此相类似，在第16页（罗，第20页）注释中，我们读到：“Achtung
（敬畏）仅意谓我的意志服从一项法则，法则之直接决定意志，以及这样被决定的意识
——这就是敬畏的意义。”用什么语言？在德语中，应当用的词是（Gehor－sam （服从）。
但是，用敬畏这词来代替服从这词，实际上很不恰当，这样做总不能是没有理由吧。这
样做必定适合某一目的；显然这不外是掩盖这个令式形式及义务概念，都是得自神学的
道德观念这一事实；正如我们在前面已看到的“一个行为的必然性”，用这个表达式代
替Soll（应该）一词是多么勉强而别扭，但却单单选用它，因为“Soll”是《圣经》十
诫的准确用语。上述定义：“义务是出于对法则的敬畏的一个行为之必然性，”因此应
该用自然的、不伪装的、明白易懂的语言解释为：“义务意谓出于服从法则而应该做的
一个行为。”这就是“这狮子狗的原形。”A
A“这狮子狗的原形”，见歌德《浮士德》（Faust），第一部，《书斋》。叔
本华意指，他的分析已揭明康德用语的真义，正如浮士德用他的驱妖术，迫使装作狮子
狗的梅菲斯特（Mephistopheles）恢复他的原形。
那么现在谈谈这个法则，它是康德道德学的真正基石。它包括些什么？并且它是写
在什么地方的呢？这是我们要探究的主要之点。首先请注意，我们研究两个问题：一个
与原则有关，另一个与道德学的基础有关——两件完全不同的事情，虽然它们时常而且
有时甚至有意地被混为一谈。
一个道德体系的原则或主要命题，是它所规定的行为路线的最简短、最准确的定义，
或者，如果它没有命令的形式，就是它认为具有真正道德价值的行为路线的最简短、最
准确的定义。因此，它包括以一般术语对一单一原则的阐明，即从该体系推演出来的、
循德行之路而行的指向：换而言之，它是德行之所是（o，TL希腊文，德行的原则或本质）。
而任何道德学的理论基础是德行之所以然（希腊文德行存在的理由或其根本原因），应
尽责任的理由，给予劝诫或称赞的理由，不论其理由能在人性中，或在世界的外在条件
中，或在任何其他事物中找到都可以。正如在一切科学中那样，在道德学中也必须清楚
地把所是与所以然加以区别。但是大部分道德学教师却故意混淆这一区别：很可能这所
是（是什么）很容易说明，而这所以然（这理由）是极难说明。所以他们喜欢设法以前
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