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所谓负的方法，就是“讲形上学不能讲。讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法”。他认为，没有讲“形上学”，不等于否认“形上学”，而恰恰是从反面表显肯定了“形上学”。这种用直觉主义讲“形上学”，犹如画家“烘云托月”的表现手法，“画家画月的一种方法，是只在纸上烘云，于所烘云中留一圆的空白，其空白即是月。”这就是说，对于“真际”这样的本体界，“不能说它是什么，只能说它不是什么”，而至于它到底是什么，则只可意会，不能言传。因此，“负的方法，在实质上是神秘主义的方法”。冯氏这里所谓“神秘主义”，无非是指肯定有某些不能够完全为人们的思想所能把握，或者不能够完全为人们的语言概念所能表达的存在或境界，也就是肯定某种不可思议、不可言说者的存在。
冯氏认为，就总体特征而言，两种方法正体现了中西方不同的哲学传统，西方哲学长于分析，正的方法占支配地位；中国哲学崇尚直觉，负的方法则充分发展。冯氏在新理学中两种方法的运用，目的在于体现其“洋为中用，古为今用”的精神，并试图通过调解逻辑与直觉、理性主义与非理性主义的对立来达到会通中西哲学的目的，但他并没有获得完全的成功。在他的新理学中，逻辑分析的方法最终还是屈从于直觉的方法，从而使新理学的方法论带上了浓厚的非理性主义的神秘色彩。
冯氏以正的方法和负的方法建构起来的这一套“不着实际”的形上逻辑体系，究竟有什么意义呢？冯氏的回答非常明确：没在什么实际的用途和意义，唯一的作用在于能提高人的境界。他说：“新理学知道它所讲的是哲学，知道哲学本来只能提高人的境界，本来不能使人有对于实际事物的积极的知识，因此亦不能使人有驾驭实际事物的能力”，但是：“这些观念可以使人知天、事天、乐天以至于同天。这些观念可以使人的境界不同于自然、功利及道德诸境界……，则哲学的无用之用，也可称为大用”（《新原道》）。这就是说，哲学之所以为哲学，并不在于能使人获得任何具体的才能、知识、经验和智慧，而只在能使人提高自己的精神境界。为此，他提出了体现其哲学功能的人生境界说。
冯氏认为：“人对于宇宙人生在某种程度上所有底党解，因此宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。”（《新原人》）冯氏这里所谓“觉解”，在功能上类似于“自我意识”，在本质上同“直觉”没有多大差别。它是一种不以事物为认识对象、无须借助概念的纯思，是内心的自我体验，而所谓“境界”，就是指人对于“真际”的体认程度以及由此形成的主观精神状态。冯氏根据人之“觉解”程序的不同，而把人生之境界由低而高分为四种类型：一是自然境界。这是最低层次的一种境界。“在此境界中的人，其行为是顺才或顺习底。……顺才而行，‘行乎其所不得不行，止乎其所不得不止’，亦或顺习而行，‘照例行事’”（《新原人》）。这里的“才”指人生理上的自然之“性”，“习”指社会的习俗、习惯。处于自然境界中的人，对于他的行为及行为的性质和意义都没有明白的了解（但并非全无了解）；二是功利境界。这是较高一层次的境界，“在此境界中底人，其行为是‘为利底’。或者说，嘟是为我的’，都是‘自私底’”（同上）。生活于此境界中的人，他已明显地意识到自己的存在，所为皆为他自己，但结果未必是损害他人；三是道德境界。这是更高一层次的境界。“在此境界中底人，其行为是‘行义底’，……在此境界中的人，对于人之性已有觉解。他了解人之性是涵蕴有社会底”（同上）。因此，处此境界中的人，他之所作所为是处处为“社会”着想，置“社会”利益于个人之上，其行为时则表现为“尽人之伦”和“尽人之职”的道德行为，这样的人是人中之“贤人”；四是天地境界，这是最后也是最高的境界。“在此种境界中底人，其行为是‘事天底’”（同上）。处此境界中之人，已完全地觉解到宇宙的存在并自认为宇宙之一员，自认是“天民”，因而他的行为皆符合宇宙“大全”之利益。他与宇宙“大全”相融无间，因而能超成败、超顺道、超生死，最终达于“极高明而道中庸”的圣人境界。
在冯氏以上的境界说中，处于自然境界和功利境界中的人即是现实生活中的一般大众，这两个境界是人不求而自达的；而生活在道德境界与天地境界中的人分别就是贤人和圣人。圣贤是人所应当努力成为的人，而这两种境界也正是作为人应该不懈追求而努力达到的境界。因此，对于人生的努力来说，只有后两种境界才有意义和价值。冯氏认为，人的努力与追求无需外在的行动，只需不断加深自我“觉解”的程度，直至达到最高程度的“党解”，实现“成圣”的终极目的。而帮助人提高“觉解”的程度，正是冯氏建构哲学形上学的最高目的和意义。由此看来，冯氏的“新理学”虽从最不着实际、抛开任何现实具体内容的形式的、逻辑的观念开始，但最终的目的却仍然落在“使人成为圣人”这一非常具体、实际的结论上，这便是“新理学”的旨趣之所在。
冯友兰是继梁漱溟、熊十力之后“新儒家”学派的又一位重要代表，他的“新理学”是中国三四十年代有相当影响的哲学思想体系。“新理学”的建立，标志着新儒家哲学发展到了一个新的成熟的阶段，新理学不袭今，不仿古，而是力求在继承和发展前人思想的基础上，致力于中西哲学的融会贯通、博采众家、自成体系。从而在现代中国哲学界独树一帜。这主要表现在：首先，新理学突破了梁漱溟等早期新儒家学者将中西文化对立起来的偏狭观念，而以一开放的心态和宽容的精神，寻求中西文化之共同点，并以此为基础，取长补短，互相融合，表现出前所未有的包融性和开放性；其次，冯氏鉴于中国传统哲学中重总体概括、轻逻辑论证，重直觉体悟、轻理性思维的缺陷，试图引进现代西方哲学界较为流行的“逻辑分析”方法，以改造传统哲学的思维方式，从而开辟了一条研究哲学的新路，这对促进中国逻辑学的发展大有裨益。
（杨全昌 撰）
新心学家 贺麟
（1902—1992）
一、游学欧美 遍访名流
学术救国 潜心译述
贺麟，字自昭，我国著名的思想家、西方哲学史家和翻译家。1902年9月20日出生在四川金堂县杨柳沟村一个乡绅家里，父亲是一位秀才，曾主持乡里和县里的教育事务。8岁时，贺按规矩进入私塾读书。虽然所学仍不外《四书》、《五经》，且重在记诵而轻忽理解，但幼年贺麟却凭其聪慧，亦稍能领悟儒家思想之奥义而深受其熏陶，尤其是对宋明理学，虽只是一知半解，浅知粗义，但却特别感兴趣，这为他后来研习国学打下了基础。1917年，贺考入省立成属联中——石室中学学习。1919年，他又以优秀成绩考入清华大学的前身清华学堂，开始接受长达七年的正规高等教育。
在清华这座名流荟萃的高等学府，贺如鱼得水，尽情地徜徉在知识的海洋中。他除了圆满完成学校所规定的必修课程外，还尽量多地选听各种专题讲座，以扩大自己的知识视野。1920年春，著名学者梁启超应聘到清华讲“国学小史”，并在闻一多举办的文学研究会上讲授中国文学，贺闻讯即前往听讲。梁曾是戊戌维新运动的重要人物，素以口才绝佳，极善演讲著称，他更是一位饱学之士，国学功底深厚。他对中国哲学，尤其是陆王心学更是精研入微，讲来如数家珍。这种融精深学识与天才演讲于一体的教学，深深地吸引了正求知若渴的贺麟，使他为之倾倒，并从此把梁启超视为自己的楷模。为此，他经常造访梁启超，并在梁的指导下，写出了国学研究方面的处女作《戴东原研究指南》以及《博大精深的焦理堂》，并公开发表。
贺在清华时，著名学者梁漱溟亦客居清华园，时常应邀讲学。贺麟不但亲聆讲授，还多次登门拜访、请教。与梁启超不同，梁漱溟不喜欢给青年开长长的书单，而只是简明地说：“只有王阳明的《传心录》与王心需的书可读，别的都可不念。”其用意在于，青年学生在为学之初，切忌好高骛远，而应专于一处，精研细读，用心体会，然后才可举一反三，旁及其他。
在梁启超和梁漱溟的讲授中，所体现出的恢宏学识与人格力量，深深地感染着贺麟。尤其是他们对王阳明哲学的推崇与精深讲解，更给贺氏以深刻的影响。几十年后，他所创立的“新心学”显然与王阳明哲学有着不可分割的联系。可以说，是梁启超、梁漱溟这两位国学大师将贺引进了国学研究的大门。
贺氏后来之所以走上翻译、介绍西方学术思想之路，尚得力于另一位良师。1924年，著名翻译家、《学衡》杂志主编吴宓到清华大学任“国学研究所”主任，并聘有导师王国维、梁启超、赵元任、陈寅恪等。吴宓在清华首次开出翻译课，系统讲解翻译原理与技巧，并辅导翻译练习。选习此课的人本不多，能坚持不去的就更少，贺不但选修了此课，还是少数几个能坚持到底的人。他与另两位好友张荫麟、陈铨三人最得吴宓赏识，人称“吴门三杰”。在吴宓的影响和帮助下，贺不仅对翻译产生了浓厚的兴趣，打算“步吴宓先生介绍西方古典文学的后尘，以介绍和传播西方古典哲学为自己终生的‘志业’”，同时他还在翻译理论的研究上开始有了自己的见解。1925年秋，贺写成《论严复的翻译》一文，发表在《东方杂志》第24卷第49号上。这篇论文从翻译的对象、翻译标准、翻译的副产品等三个方面，探讨了中国翻译界的先驱者严复在翻译介绍西方思想文化方面的贡献和值得借鉴之处，这篇论文，是严复在1921年去世以后，关于他的翻译思想、手法及其影响的第一次系统研究，也正是通过这种研究，贺从严复那里借鉴和吸收了许多有益的东西，例如，严复喜欢在译著前作长序，从此来介绍作者的生平、‘思想，并借此表述译者的学术思想、见解和观点，以帮助和启迪读者，这种方法即为贺所接受，并成为他以后长期从事翻译工作的一个重要内容和方法。如果说，在清华期间，是梁启超、梁漱溟等人将贺领进国学之门，并对中国传统文化感兴趣的话，那么，将其引进翻译领域，并使其初步确立以翻译介绍西方思想文化为自己终身事业的人，则是吴宓。
1926年夏，贺毕业于清华大学。多年的求学生涯使他深刻地认识到，“一个没有学问的民族，是要被别的民族轻视的。”为此，他决定远涉重洋，赴美求学。同年8月，贺离开祖国，赴美国奥柏林大学哲学系学习，希望学得西方古典哲学这个西方文化的