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存在主义-第24部分

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是一种单独的活动。 
   哲学的沉思是一种成就,我由此而达到“存有”以及我 自己。哲学的沉思不是一种以冷淡态度研究一门学科的无动 于衷的思想活动。如果做一个纯粹的旁观者那是没有价值的。 即使科学知识,如果它有内容的话,也不是对于那些漫无目 的对象作漫无目的的观察。因为只有在哲学上的活动,才能 获得有效知识的精密客观性而成为实用。 
   哲学当作实践而论,并不是把它限制到效用或可使用性 一点上,也就是说,不是限制到有助于道德或产生心灵的宁 静一点上。用知识作手段以想出关于一有限目标的可能事物, 这样的过程是技术的活动,而不是哲学的活动。哲学思考是 思想本身的活动。由于这个活动,人的本质整个被实现于具 体的个人身上,这个活动发自于生命的深处,在生命的深处, 它接触到时间中的永恒,而不是发自于生命的表层,在生命 的表层它只在有限的目的中进行着,纵使这深处只出现于表 层。由于这个理由,所以,只在个人的哲学思维达到极顶的 时候,哲学的活动才是完全实在的,而客观化的哲学思想只 是它的准备和回忆。在这个顶点,这个活动乃是内在活动。藉 此,我们成为自己(I become myself),它是“存有”的显 


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露;它是成就自己的一种活动,但同时也体验自己为“被给 予”的被动性,这个哲学活动的培养之神秘只有在展开哲学 著作中的思想时才受限制。 
   因为,作为实践活动而言,哲学的根本问题是来自生活, 所以,在任何一定的时刻,这些根本问题的形式总是与历史 的境遇一致的,而这个历史境遇又是传统相续的一部分。所 以,早先在历史上提出的问题,仍然是我们的问题,在这些 老问题中,有一部分虽然经过几千年,与现在的问题还是一 模一样的,另一部分则比较生疏,只有经过改头换面之后,才 可以变为我们自己的问题。我认为,这些根本问题,经过康 德系统的整理说明以后,可说相当简明了:1.我能够知道什 么?2.我应该做什么?3.我可以希望什么?4.人是什么? 今天,这些问题以不同方式再度出现在我们的眼前,而且,这 些问题的起源也可以重新为我们所了解。这些问题的形式之 所以改换,是由于我们所处的这个时代所产生的生活方式使 然。 
   1.科学已获得日益增大的非常的重要性,由于它的成果, 科学已成为人类世界的命脉所在。在技术方面,它供给人类 一切生存的基础,并且迫使一切环境产生不可预测的变化。科 学的内容,日甚一日地带来更大的奇迹,它反过来产生科学 的迷信以及科学的极度憎恨。但科学是不能避免的,较之康 德的时代,发展得更为急速,在方法的精确和实际的结果方 面,它比过去更为彻底,所以“我能知道什么?”这个问题变 得更为具体,同时也更为确定。从我们的观点看来,可以说 康德仍是知道得太多 (如果我们误把他的超验哲学当作确切 


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的科学知识,而不把它当作超越中心必须完成的哲学知见), 也可以说,他知道得太少 (因为在数学上、科学上与历史上 惊人的发现以及知识的许多可能性与其结果,大部分还是在 他的眼界之外)。 
   2.人类大众社会在规定的方面上,产生了一个生活秩序, 这个生活秩序将个人联接在一技术作用的组织中,而不内在 的从其心灵的历史性中加以联接。由于不满意于单纯的成就 而产生的空虚以及当相关的道路破坏时所导致的无助,带来 了心灵的寂寞,这种心灵的寂寞是前所未有的,一直到最后 使我们深深了解人与人之间建立交通的重要性以前,这种寂 寞隐而不现,在性欲或不合理的活动中追寻慰解而徒然无效。 
   即使当人们规制他的生活时,人们总是感觉到,似乎种 种事件的起伏已将他拖离他的中心而带到汹涌澎湃的历史海 洋中。而在这滚滚的旋涡中,现在他似乎必须找寻一个立脚 点。凡强固和确定的东西不再是究极的。道德不再适当地建 立于有效的法则上,因为法则本身也缺乏较深的基础。“我应 该做什么?”这个康德所提出的问题,不再为无上命令所充分 解答,而必须为每一伦理行为的基础以及人与人交通中的知 识所补充。因为,我的行为之普遍有效法则的真理是受我所 行为于其中的某种交通方式所限制,因此,“我应该做什么?” 这个问题,须以“人与人间的交通如何可能?”这个问题为先 决条件。我如何才达到人与人间可能的交通之中心呢? 
   3.我们经验到科学的限制就是我们认知能力的限制,也 是我们透过知识和能力以了解世界的限制,科学的知识在面 对一切根本问题时,是无能为力的。我们经验到人与人间交 


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通的限制;即使它成功了,还是缺少一些什么东西。知识的 失败和人与人间交通的失败产生了一种混乱,在此混乱中,存 有与真理失败了,而在服从规则或无思无念中找出路都是无 效的。真理的意义尚有另一种价值,这里所谓的真理不仅仅 是科学中所谓的真理(说得更恰当一点,应该是正确性),我 们要把握真理本身,达到这一目的的道路乃成为一个新的、更 迫切的、更兴奋的工作。 
因此,我们的哲学思维可以归纳于三个问题: 在科学中我们能够知道什么? 
我们将如何实现人与人间最深切的交通? 
我们如何达到真理? 
这三个对知识、对人与人间的交通与真理的根本性的追 寻产生了这些问题,透过这些问题,我们达到探索的道路。但 是此一探索的目标则是人和超越性。为了达到这个目标,乃 有了第四个和第五个基本问题。 
   4.在世界中,只有人才是我可以接近的实在 (reality)。 人在世界中产生了 “出现”(presence),“接近”,“完全”, “生命”。人是一个所在(place),在这个所在上并且透过这个 所在,任何实在的事物才完全对我们存在。不能成为属于人 类的,就归于虚无。人是什么以及人能成为什么,是人类的 一个基本问题。 
   但是,人不是一个自足的个别单元,人是由他据为己有 的某些事物所构成的,在他每一个存在方式中,人是关联于 他自身以外的某些东西,就关系于世界而言,他是他所在的 世界中之一物,就关联于对象而言,他是意识,就关联于任 


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何构成整体的观念而言,他是精神,就关联于超越性而言,他 是存在性。人总是由于专心贯注于这个“彼”(other)而成为 人的。只有透过他的参与于存有的世界、无穷的对象、观念 和超越中,人才会自觉为实在的。如果人把自己作为直接的 对象,那么人是走向危险的末路,因为,可能由于这样做的 结果,他将失去“彼”之存有 (Being of the other),而 在他自身中,也将一无所有了。如果人要直接抓住自己,他 就不再了解自己,不再知道自己是谁和应该做些什么了。 
   由于十九世纪的教育方法,这个混乱更被加强了;人类 对于那时候各种事物的丰富知识产生了一种情况,在这种情 况下,人类似乎能够支配万有,而他自己则什么也不是。这 现象之所以发生是因为人不再如其所是的置意于事物,只把 它当作教育的功用。在人类只将其自身建立于自身时,我们 会重新经验到,人类失去了基础。 
   关于人类的问题,现在是往前推进一步了,如果我们超 越自己的时代而象康德一样再问“我能希望什么?”那是不够 的,人比过去更为坚定地力求一个他所缺乏的确定信心,力 求一个永恒的确定。如果神性存在的话,那么一切希望都是 可能的。 
   5.因此,要问:“人是什么?”我们必须要问:“超越性 是否存在”以及“何谓超越性”这些根本的问题。我们可以 说:唯有超越性,才是实在的存有。我们可以说:神性存在 就够了。确定这一事实是唯一值得关切的事,因为别的事物 都是由此而来。人是不值得重视的,只有在神性中才有实在, 真理以及成为自身的不变性,在神性中有平和以及人的起源 


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与目的,人本身是无足轻重的,唯有与神性相关时,他才是 他所是的。 
   但是我们一再看到:如果神性存在,只有当他在世界中 呈现于我们之前时,只有当它以人的语言和现世的语言而表 达于我们时,它才是对我们存在的。只有在它所取具体形态 的方式中,它才对我们存在,但这种方式照人的尺度和思想 来看,往往又会隐藏它的。只有在人能把握的那种方式之下, 神性才出现。 
   因此,我们看到,如果将关于人的问题和关于神性的问 题置于对立地位而彼此争论,将是错误的。虽然在世界中,对 我们而言,只有人才是实在的,但是这并不排斥下述的事实, 即正是这个对人的追求而走向超越性,只有神性才是真正的 实在,但是唯有在世界中,我们才能接近这个实在;宛如在 镜中的影像一样,因为,人在本身中一定具有某种属于神性 的东西,人才能感应神性,因此,哲学的课题交替的指向两 个相反的方向:我欲求神的知识和心灵的知识。 
   在重新提起康德的基本问题时,便发生五个问题:科学 问题、人与人间交通问题、真理问题、人的问题以及超越性 问题。现在,我将对这些问题的意义从两个方面加以进一步 的探讨,一方面探讨导致这些问题的动力,另一方面,探讨 对这些问题作哲学解答的初步工作。 
   1.何谓科学?—— 在我年青时期,我把哲学当作知识来 追求,我所听到和读到的种种学说似乎符合这个看法。它们 从事推理、证明、驳斥;它们和其他知识相类似,不过,它 们所企求解决的是全部的而不是单个的问题。 


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   不久,我发现,大部分哲学学说与很多科学理论都不能 得到确定的结果,我的怀疑不是绝对的和根本的,不是笛卡 儿式的怀疑。这种怀疑,我以后碰到过,可是在那时候,确 实未曾有过,我只是把它当作一种计划,首先从科学开始,我 的怀疑是探询科学上一个一个的主张,因为,每一个怀疑都 是由一个实验而来。 
   由于发现很多有名的科学家在他们的教本中,提出很多 东西,这些东西虽然丝毫未被证明,但他们却冒称为科学研 究的结果,因此使我对某些科学的信心发生动摇,虽然不是 对科学本身。我看到无数的空谈,想象的“知识”。早在学校 时期,当老师们对于异见的回答仍不能令人满意时,无论正 确与否,我都感到惊异,牧师以星球之未曾碰撞来证明上帝 之存在,而无视于反对的意见,即星球之间的极大距离使冲 撞的可能性减至极少,或者也许有一些冲撞,只是与我们相 隔太远未为我们所觉察而已。曾见历史学家们带着慨叹的语 气对历史作结论说:“事情必会如此发生”。但实际上这句话 只是事后参考的,本身一点也不能使人信服,因为另一种情 况似乎也是同样可能的,并且常有偶然的因素存于其中。作 为医生和精神病理家而言,我曾经看到很多基础不稳的陈述 和行动,看到那些想象的见识笼罩了这门学问,就是以大脑 活动过程来说明精神病的成因 (我称这种当时流行的有关大 脑的说法为大脑神话;继这种大脑神话而来的是心理分析的 神话),并且惊奇地发现在我们的专家意见中,他们如何地根 据那些太不确定的理论。因为即使当我们一无所知时,为了 要使科学能够对某种状态下必须作的决定提供理由,往往勉 


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强作出结论,尽管这理由是如何的靠不住。很多医学上的意 见以及大多数的处方都不是建立在合理的知识上,而只是建 立在患者对治疗的愿望上,真使我感到惊奇。 
   由于这些经验,于是基本的问题乃出现了:什么是科学? 科学能做什么?科学的界限在哪里?明显的,如果科学要想 名符其实,便必须是确切而普遍有效的。要想保持最尖锐的 批评,要想保持对方法之最清晰的自觉,以及对每种情况下 我用哪种方式、为了什么理由、以何种程度的确定性而从事 认识活动的这种认识,那么,在提出某些主张时的自我约束 是非常需要的。既不怀疑地委弃一
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