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于是我们称此变异中之恒常，在此不息不已的变动中之中，这一个较可把握较易认识的性向而谓之曰善。善只是这个动势中一种恒常的倾向。既是一个恒常的倾向，因此在变动中时时出现，时时继续，一切变动不能远离他，无论如何变，如何动，终必向他回复，终必接近他而继续地存在，因此好像他成了一切动的主宰了。好像无此主宰，则万象万变全不可能了，那他又如何不是善的呢？离他远远的便认为只是恶。善是此一动之中，恶只是过之与不及。
善恶本属专用于人事界之名，脱离了人事界，无善恶可言。人事界虽亦千变万化，不居故常，但亦有个恒态，有个中。若要脱离此恒态与中而直向前，到底不可能。举一例言之，和平与斗争，是人事中更互迭起的两形态。常常循环往复，从和平转入斗争，又从斗争回归和平。这里面便有一个中势与恒态。斗争须能觅取和平，和平须能抵挡斗争（即不怕斗争）。所以接近斗争的和平，与接近和平的斗争，都是可继续的，都可称为善。若远离了和平的斗争，和远离了斗争的和平，则距中势皆远，皆将不可成为一种恒态而取得其继续性。如是则过犹不及，皆得称为恶，恶只是不可常的。健康和疾病亦然。普通看健康人像无疾病，其实若无疾病，何来新陈代谢。代谢作用，便是离健康不远的疾病。工作休息也是一样。休息过分不能工作，是恶不是善，工作过分不能休息，同样是恶不是善。但人类思想普通总认生是正面，死是反面，和平是正面，斗争是反面，健康工作是正面，疾病休息是反面。便不免要认正面的是善，反面的是恶。但依上述理论，恶的只接近善的，也便不恶。善的若太远离了恶的，也便不善了。
孟子提出辞让之心人皆有之作为性善论的根据，荀子则提出争夺之心人皆有之作为性恶论的根据，其实辞让固善，争夺亦非恶。争夺而过是恶，辞让而过亦不是善，两说各得其一偏。惟辞让属正面，争夺属反面，但没有反面，却亦不成为正面，因此反面并不就是恶，而有时正面也不便是善。这番理论，《易经》里讲得较透彻。《易》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”一阴一阳便是一反一正，往复循环，继续不断便是善。从此往复循环继续不息中便形成了性。我们从后向前逆看上去，却像性是先夭命定的，这不过是人类易犯的一种错误的看法。
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自由与干涉
自由是西方思想一大主脑。但他们以为一个人的自由，应以不侵犯别人的自由为限，此语实无理致。若你的自由，以别人的自由为限界，这便是你的不自由。若别人的自由，以你的自由为限界，这又是别人的不自由。无论在经济上、政治上，他们所揭橥的自由主义，目下都起了摇动，正因为自由在相互间没有一个明确的限界。
自由的反面是干涉。只要天地间有两个以上东西的存在，这一个终不免要受那一个的干涉。受了那一个的干涉，便损害了这一个的自由，干涉愈多，自由愈少。对付外来干涉，不出三途，一是用强力压制，二是调和，三是屈服。各人的自由，以别人的自由为限界，本来像是一种调和，可惜此种限界不易确定，因此调和遂不可能。无限向前，又是西方思想在内心要求上一特征。若以无限向前来争取自由，则相互间只有压制与屈服之两途。一面既有压制，另一面自不能无屈服。在压制与屈服的过程中，则有斗争。其实则无异于以干涉来求自由。因此最爱自由的反而最爱干涉。难道那也算是相反相成吗？
道并行而不相悖，万物并育而不相害（中庸），这是中国人的想法。但物与物之间，真个可以不相干涉不相冲突吗？还是在相互干涉中毕竟可以觅得一个理想的调和呢？侵入自然界的暂不论，专就人事方面言之，不能天地间只留你一个人，你既与人并生此天地间，便不能不受到别人的干涉。这便不是你的自由。天地间只有独一无二的才能真自由。试问人生在世，是否可以独一无二地存在呢？在我想，只有在人的内心上是可以独一无二的。何以说在内心上可以是独一无二的呢？先举知识言。知是所知能知相接而成，这已超乎能所之上而独立，亦可说调和能所而中立了。能知接触到所知，或可说所知对能知发生了一番干涉。但若仅从知的方面说，那番干涉是绝不损害到被干涉者之自由的。受饿受冷的人，从物质生活言，可说他不自由。但若仅从知识言，饿了知饿，冷了知冷，那个知是没有什么不自由可言的。知识超乎物我对立之上，是调和物我之对立而成的，知是绝对的，因此是自由的。或者要说，知识若果自由，如何又有不知？其实知道你不知也是知。知识的正面和反面同样是个知，所以人心之知到底是绝对的，又是自由的。
进一层说情感。喜怒哀乐种种情感，人们往往为此而感到不自由。其实就喜怒哀乐情感之本身言，也是绝对而自由的。因其亦超能所而独立，亦是调和能所而中立的。所以喜是自由的喜，怒是自由的怒，哀乐是自由的哀乐。如好好色，如恶恶臭。一面是干涉，一面即是自由。你不该说，因有外面好色干涉我，使我不得不好，因此失却了我的自由。或说因有外面恶臭干涉我，使我不得不恶，因此失却了我的自由。当知是由你好了，才见他是好色。由你恶了，才见他是恶臭。窈窕淑女，君子好逑，是自由，求之不得，辗转反侧，也是自由。当知求之不得的求，仍是我心之自由。得与不得是外面事。外面事，自然不在我们的自由之内。但求之不得而辗转反侧，这又是我心之自由了。你若专从自己内心喜怒哀乐一切情感上说，则应该是自由的。
由上所述，自由是内发的，干涉是外来的，但两者间并非没有可以调和融通之点。内心的知识与情感，都已调和内外，超物我之相对而中立。因此凡属科学艺术文学宗教道德一切内心生活，属于知识与情感之积极伸展者，都应该尽量让其自由，而且也无往而不可得其尽量之自由的。但一牵涉外面事物，则干涉往往有时要超过了自由。其关于物质自然方面的，可以说知识即权力。知识进步，即是权力进步。所谓权力者，无异即是对外面物质施以高压而使之屈服。但此也有限度，而且只可施之自然物质界。若在人文社群方面，此乃属人类之自身，未必便可应用对付物质自然界之同一途径与同一方法。因此对物质自然界可以知识为主，或说偏重知识。对人文社群则仅可以情感为主，或说偏重于情感。当知高深的知识与恳挚的情感，同样是一种权力，同样可以使人走上自由大道。中国古语，天王圣明，臣罪当诛，以及天下无不是的父母云云，皆是一种情感恳挚的话。如大舜之孝，屈原之忠，并不是对外屈服，而是一种内心情感向外伸舒之无上自由。融和了外面干涉的一种内在自由。瞽瞍和楚怀王，无异是对舜和屈原的内心要求的一个强烈的干涉，舜和屈原并不为之屈服，也非要加瞽瞍与楚怀王以高压而使自我胜利。舜与屈原之孝与忠，乃是超人己而中立一元化的一种情感完成之表现。老子说：“六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣。”这是实话。当知六亲不和与国家昏乱，并不能使忠臣孝子不能自由完成其忠孝之心情。人文历史上一切艺术文学宗教道德之最高成就，都是这一种内心自由的表现。
科学知识是一种融通物我之知之向外伸舒之无上自由，艺术文学宗教道德是一种融通人我之情之向外伸舒之无上自由。（其间艺术亦有对物，科学亦有对人，此间只举大体论列。）这些都是内发的。至于政治上的权势，经济上的财富，这都不在内心方面建立基础，其重要的条件，都偏倾在外面事物上。若向此等处要求自由，一方面未可必得，另一方面又将转换成对别人的一种干涉。真爱好自由的人对此应感淡漠。
中国传统思想似乎只偏重在内心情感方面，对于知识自由，未能积极提倡。西方近代自由呼声，最先是为科学知识之觉醒所唤起，但后来无限度引用到政治和经济方面去，则亦不胜流弊。英哲罗素在第一次世界大战时，即提出创造冲动和占有冲动之区别，大概亦是有见于此而发吧。
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斗争与仁慈
西洋历史，若从外面讲，自然是该从希腊罗马直讲下来的。但若从西洋史之内心讲，则应该由中古时期讲起的。换言之，近代欧洲人之心灵开发，显然是从基督教开始的。后来拐了弯，从中古神学传统里逃出，而有他们的所谓文艺复兴，古代希腊罗马人的心灵，才在近代欧洲人心上重见复活。但在其思想传统上，他们仍保留了一个上帝，神的观念。此后再三转身，而变出他们哲学上的唯心论，变成一个超乎物质以上的绝对精神来。直到黑格尔的辩证法与其历史哲学，才把唯心哲学的重心又全部降落到人事上来。但其宇宙观的底里，则始终还是中古神学之变相。我们若从斯宾诺莎之泛神论，费尔巴哈之无神论，直看到马克思的历史唯物论，如此禅递而下，可见近代西方想把上帝和神和绝对精神等等神秘观念尽量从人事中排出，是一件费大力的事。但无神论和唯物论，西方一般思想家，究是不能予以赞同的。正因基督教乃是近代欧洲之最先心灵的曙光初射呀。
但在中国则不然。中国人自始便不曾建立起一套具体的、肯定的、太严肃的一神论，因此也不会反激出无神和唯物的极端思想来。儒家思想并不从上帝和神出发，但仍保留着神和上帝，并没有明白加以破弃。庄子思想，似可归入无神论，但庄子也不是主张唯物的。无宁说此下中国的思想界，主要是想把神物交融来作人文中心之外围的。近来的中国思想界，因感染了西方潮流，遂认为中国思想传统一向是唯心论，又要盛夸黑格尔的绝对精神来尸祝供奉，认为惟此可对马克思一派的唯物论作祛邪吓鬼之用，那就显得无聊了。
就中国论中国，中国人自有一套中国的历史哲学。黑格尔与马克思同样注重在解说历史，求在历史中发现定律，再把来指导人生。只是黑格尔把历史必然地推演到绝对精神上去，那未免玄之又玄了。而且那种历史开展的大责任，又专放在日耳曼民族的肩膀上，又嫌太狭窄了。马克思则一反黑氏之所为，把历史必然地推演到无产阶级专政，那像是比较具体而切近了，而且他又把历史开展的大责任，放在全世界无产阶级的肩膀上，便无怪其多方有人闻风兴起了。至于中国人的历史哲学，却并不专重在解释历史，而更重在指导历史，并不专重在发现将来历史事变之必然性，而更重在发现当前事理事情之当然性，这便与黑马两氏大相径庭了。
历史是人造的，人生基础不能全抹煞了物质经济生活条件。中国史学家无不承认此一点。但人生问题至少不能全由物质经济生活条件来领导，来解决。人生问题，至少有一个理所当然，而中国思想之看此理字，则既不是唯物的，也不是唯心的。因此从中国传统思想来看，马克思至少是不深入，而且是不妥当。若我们也来承认马克思的唯物史观也有其真理，最多只说马氏谓人生历史上一切上层精神活动，无论为政治的，社会的，道德的，宗教的，文学的，艺术的，都将由下层的基本的物质经济生活条件而决定，如是则马克思的唯物史观究竟也并不能否认了历史上有一批上层的精神活动之存在。而且我们也可说，物质经济生活条件之所以重要，所以有价值，正为其能补助一切上层的精神活动之故。若使上层的一切精神活动全失其价值，则在其下层而补足他的物质条件之价值之重要性，亦将连带动摇而失落。若是则人类应该如何来选择他们的物质生活，正应该看其如何能影响其一切上层的精神生活之差异而加以判别。明白言之，我们正因为欢迎那样的精神生活，所以才赞成那样的物质条件。若就纯自然界的立场看，纵说物质生活决定了精神，（仔细说来，则也只能说是规定而不能说决定。）但若改就人文界的立场看，则还应该是精神领导着物质。唯物史观只发挥了上一节，而忽略了下一节。由此试再连带说到达尔文的生物进化论。
达尔文的生物进化论，自然也和马克思的历史哲学有其内部精神之相通处。马�