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和规定的增多，便不断助长了对立的团体利益。当选的政府官员，以不存在“国家目标”为借口，利用他们的地位来促进自己的私人利益。看到这些，公民们就对政府的做法更为失望，并且越来越多地被引吸到道德无政府主义者的角色中去。面对着一个强行实施似乎得不到什么尊重的规则的政府，人们相当自然地要对其他长期存在的传统上要求自愿遵守的规则发生疑问。要恢复道德秩序．或者仅要阻止这个侵蚀过程，要求击退政府对公民生活的入侵；而与此同时，由于前面提到的原因，道德无政府状态的增长，正表明政府在维持社会稳定中作用的扩大。
当我们的传统道德秩序失去它保证社会稳定的能力，美国变得日益难以统治的同时，政治上要求的资源共享继续在增长，政治对普通公民生活的干预在扩大，这是有些自相矛盾的。
十 日本：比较与对照
为了同美国进行比较，我现在要讨论现代日本社会。我之所以要这样做，不是因为我觉得自己对日本及日本人民有透彻的了解，而是因为我对本章题目的最初反思是为考察日本“可控性”这一任务所推动的。
现代日本人自己以及外部观察者都普遍一致认为，日本人对其自身外的道德共同体存在一种相对强烈的认同感，或者用我的三种模式的语言说，日本同美国相比，明显具有较少的个人主义而具有更多的公有社会成员意识。关于现代日本的国家和局部道德共同体的相对重要性问题，才能会引起争论。当然，就某种程度而言，共同感是限于国家以下团体尤其是限于就职的公司的。但是，尽管如此，由于多方面的原因，仍然明显存在一个相关的国家道德共同体。作为日本人，他们共同具有一套影响他们个人行为的价值观。“合为一体的日本”这个词是有其正含义的。
正如我已经指出的，国家共同体中个人和他的伙伴公民之间的关系，允许日本政府在制定和管理法律和规定方面，比起主要是依靠道德秩序的社会来，具有更大的自由。可是，也由于前面讨论过的原因，这种社会的持续稳定有赖于对现存的共同忠诚的维持。由此似乎可以认为，由于某种原因个人和团体失去他们对国家的认同感，日本可能更容易受到个人和团体的态度及行为模式变化的伤害。如果失去这种认同，人们就会直接陷入道德无政府主义者的角色中。
假若这种情景显露，除了可能的国际冒险之外，日本没有任何明显的手段可重新获得它的国家道德共同体感。如果我在此的诊断可供参考，那么这里出现的问题是，像日本这样一个国家，在面临他们共有的道德共同体感受到一种潜在侵蚀时，在道德无政府状态占据显著重要地位并引起社会结构的崩溃之前，是否能在根本上采用西方的道德秩序观念。大约将在公元2000年或2050年时可能失去他对作为一个共同体的国家——该共同体需要得到他的忠诚和尊重——的认同感的日本公民，能理解和欣赏那种要求他给予同胞们作为道德等价物的相互尊重，并能给予他一种评价标准去以某种个人和非共同方式评价政府规则的道德秩序行为戒律，并且依靠这种行为戒律生活吗？日本政府能合理地把权力限制在一种有效道德秩序进化的范围内，进而在看到陷入现在似乎成为他们命运的集体控制道德无政府状态时，能采取西方国家那种立场吗？
十一 结构改革前景
F·A·哈耶克曾强调过，现代人的行为本能是以我在此称为道的共同体的模式为特征的本能，并且在本质上是在部落环境中经历过许多世代进化的本能。他认为，西方人非常缓慢地逐渐形成他所遵守的然而不能理解的道德秩序规则这种抽象规则模式，而这种规则是完全与他的本能倾向背道而驰的。⑤哈耶克教授对上面提出的关于日本社会的第一个问题的回答，大概是否定的。有效道德秩序的行为规则是不能由命令形成的；文化进化方向是不能指定的。比起哈耶克来，我较少是个进化论者，而更多的是个结构主义者。但我在此关心的，主要不是日本社会在今后几十年内可能面临的前景，面是美国社会秩序结构的改革前景，并且我要强调的是，改革不必仅仅依靠行为规则的改变。
我已指出，那些推进西方国家政府作用范围的人没有认识到，被描绘为对抽象行为规则的自愿遵从的道德秩序，具有控制的含义。因此，那些被允许把作用范围扩展到维持和加强有效道德秩序这种界限以外的政府，它们并没有同时产生有效道德共同体来作为使这种扩展控制合理化的一种替代力量。的确，我们中间的道德无政府主义已经运用这些控制手段来破坏道德共同体和道德秩序，以促进他们自己的目标。
不过，即使是在80年代，相对来说也没有多少美国人是道德无政府主义者；大部分美国人继续以相互尊重的态度对待他们的伙伴，并且遵守道德秩序规则。大部分美国人还保持一种有限的道德共同体感，一种最大限度地利用了政府权力的适当下放和分散化的道德共同体感。假若可以对社会秩序的各种制度进行修改，使它们符合于没有成为过去几十年来天真改革家们一直希望的现代人的经验现实，结构改革就是可能的。
制度和立宪改革不等于行为改革，不必主要依靠“人性”的改变。用经济学家的术语来说，制度一立宪改革是人们在使自己的效用极大化时所受的那些约束的基础上进行的；这样的改革不要求效用函数本身有很大的变动。
注释：
①本章最初是作为《可博特纪念演》第17号于1981年在科罗拉多州科罗拉多斯普林斯由科罗拉多学院出版。该演讲作于1981年5月6日。我感谢蒂莫西·富勒（Timothy Funer）教授和科罗拉多学院允许基本无变动地重印该文。
② 为本章里出现的思想发展提供了某些线索的早期著作有：《自由的限度》（ Limits of liberty）（芝加哥大学出版社，1975年）；“市场、国家与道德范围”（Market； States and the Extent of Morals，载《美国经济评论》（American Economic Review），68（1978年5月号），第1364－1368页；“道德共同体与道德秩序：相互作用的内含约束与外延约束”（Moral munity and Moral Order：The Intensive and Extensive Limits of Interaction），载哈兰·米勒（Harlan Miller）与W·威廉斯（Williams）编《伦理与动物》（Ethics and Animals）（克利福顿：休麦纳出版社，1983年），第95－102页；“可控国家”（A Governable Country），载《 日本讲集》（Japan Speaks）， 1981年（ 日本大坂：森特里基金会，1981年）III，第1—12页。
③ F·A·哈耶克（Hayek）曾经强调指出，这些抽象行为规则是在文化进化过程中形成的，是人类不去理解也不可能理解的，并且是与那些在原始意义的道德共同体中找到其根源的行为本能基础背道而驰的。见 F·A·哈耶克：《法律、法规与自由》，第Ⅲ卷，《自由人民的政治秩序》（Law； Legislation，and Liberty； Vol。III；The Political Order of a Free people）（芝加哥大学出版社，1979年），特别是“后记”，第 153－176页。
④“最低程度国家”这个词是罗伯特·诺兹克（Robert Nozick）在他的著作《无政府状态、国家与乌托邦》（Anarchy，State and Utopia），（纽约：基础图书出版社，1974年）中使用的。我在拙著《自由的限度》（The Limits of Liberty）（芝加哥大学出版社，1975年）中使用了“保护性国家”这个词。19世纪作家们经常使用的词是“守夜人国家”
⑤见哈耶克，前引书．
12 公平竞争规则契约论者关于分配公平的评论①
一 导言
在本章和下一章，我将努力澄清自己关于一个经常有意忽略或回避的论题或论题范围的思想。在《自由的限度》这本书里，我详细讨论了分配问题，但没有明确提出“公平”问题。②几个评论家已经把我这种做法解释为是对分配结果“公平”的支持，可是至少在有意识的意义上，我并不认为自己提供了任何这种论点。在该书中我主要关心的是表明，在初始和法前阶段，契约协定会涉及在一个共同体中人们之间的权利和所有权（归属权）分配的界定、保证和实施。我关心的是表明，这种权利和所有权的分配必然先于市场过程所包含的简单交易和复杂交易，这个市场经济过程最后决定最终项目或产值即最终商品与劳务的分配；当我们一般地谈论“分配”时，注意力便被引到这个过程上。
我过去的分析本质上是实证的而不是规范的，但具有讨论分配公平内容的直接方法论含义。我的整个论点暗示出，注意的焦点应该是先于市场过程本身的权利和所有权分配，而不是社会产品的最终分配。
在本章后面我将回到这个中心论点，但现在我直接进入这个指定题目，并提出这个个人化问题：我现在拥有的对收入和财富的名义所有权是“公平”的吗？我有权利拥有这些允许我把价值转变成经济中其他人生产的商品、劳务和真正资产的可测量数量的所有权吗？
二 占有公平的有关方面
让我首先指出在任何回答中都必定包含的某些考虑。这些考虑中也许最重要的是“占有公平”或“权利”的相关或有关特征。我现在拥有的名义所有权是“公平”的吗？在此让我以不同的方式提出这个问题。对于这些占有，其他人比我“更有权利”吗？甚至可以提得更特定些，对于我的名义占有物，对于我钱包中或我银行帐户上的现金，你比我更“有权利”吗？如果让你选择你在考虑这个问题时会把每一个人包括在“你”中。一种经过修改的是你而不是我拥有这些现金或所有权的分配将更“公平”吗？或者“国家”或“政府”对它们更有权利？如果是这样，那么什么是“国家”？谁是“政府”？谁“有资格充当统治者？
如你所能推测的那样，将所有这样的政治哲学、道德哲学和法哲学中最古老和最深奥的问题变成这些熟悉的问题是很容易的。当然，这些问题之所以是最古老和最深奥的，是因为它们最难获得满意的解答。
三 一致的前景
已经在第一个考虑中暗示过的第二个考虑，涉及到人们中间不一致的前景。让我们预先假定，我相信我对我的占有物的权利，从道德意义上讲，至少同其他人—样有充分理由。如果你接受这个判断——就是说，如果你承认我的相关所有权——那么我们确实不必争论此种所有权的“道德一伦理”依据这样较大的问题。这里极重要的一点是认识到，改们普通经济交易的大部分是在这样一种相互承认现存占有公平的基础上进行的。我可以去大学书店以相对小的交易成本购买一本书，因为在购买前我完全承认书店对这本书的所有权，同 时，书店也承认我对我钱包里现金的所有权。我们双方都不必关心所有一般“公平”问题。（对此我应该插一句题外话，我 在“公平”面前不再使用“分配”这个形容词，但我是在广义上 讨论与“相互公平”相对的“分配公平”。当然，‘相互公平”有其 重要性。我们可以把“不公平”归于不让书店和我达成相互有 利交易的制度或规则。）
只有在不一致出现时，才引起一系列问题。让我们假定， 我相信我对我的占有比你更有权利，但你并不赞同我的意见你认为你对我钱包里的现金实际比我更“有权利”。
如果你切实实践你的信条、如果你有力量这么做的话，你就会干脆抢走我的钱包，而同时我将竭尽全力不让你这么做。除非我们中有一个人在所有权方面受到法律力量和国家力量的保护，否则我们将打起来。在我的例证中，如果你企图抢走我的钱包，我可以喊来地方警察，他将逮捕你。预知这种可能情景，你也许就抑制住用暴力抢走我的钱包的企图；这就是说；你可能被认为是默认了我的占有，与此同时你也许继续认为对于这些占有物你仍然比我更“有权利”。在这种情形中，你也许通过政治行为寻求修正现行所有权，以使政府对我征收一种税。同时将现金转移到你手上。如果你获得成功，那么我可能默认这种税收和转移计划．但我之所以这么做，只是因为我不可能做到侵犯税法而不受惩罚，基本冲突仍然存在。我们通过政治手段而不是更直接的手段继续战斗。
在任何这�