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纯粹理性批判002-第36部分

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    休谟殆知在某种判断中,吾人越出吾人关于对象所有之概念(彼虽从未推阐此事)。
    我名此种判断为综合的。至说明我如何能由经验越出我所已有之概念,则绝非难事。经验自身乃知觉之综合,因此我由知觉所得之概念,因增加其他知觉而亦增加。但吾人假定吾人自身能先天的超出吾人之概念以扩大吾人之知识。此则吾人或由纯粹悟性企图为之,此乃关于至少能为经验之对象者,或由纯粹理性企图为之,此乃关于绝不能在经验中见及之事物,性质乃至此种事物之存在。顾吾人之怀疑的哲学家,则对于此应有区别之两种判断,并不区别,直前径行以概念之此种自行增殖,及所可谓为不由经验受胎,悟性及理性方面之自行生殖为不可能。故彼以此等能力所有一切假定的先天原理为空想,断言此等原理不过由经验及其法则所发生之“习俗所养成之一种习惯”,因而纯然经验的,即其自身乃偶然的一类规律,吾人乃以所假定之必然性及普遍性归之。为欲维护此种惊人的主张,彼乃引用普遍所承认之因果律。盖因无一悟性能力能使吾人自一事物之概念到达“普遍的必然的由此所授与之其他某某事物之存在”,故彼信为彼能断言在缺乏经验时,吾人绝无任何事物能增殖吾人之概念,及使吾人能有正当理由提出先天的如是扩大其自身之一种判断。日光融化白蜡,而又使土块坚硬,彼指出无一悟性能自吾人关于此等事物所已有之概念,以发见此等事实,更不能依据法则以推断此等事实。仅有经验能教吾人以此种法则。顾就吾人在先验逻辑中之所发见者,吾人虽不能直接越出所与概念之内容,但在与第三者事物,即与可能的经验相关时,吾人仍能知其与其他事物联结之法则,且以先天的形相知之。我固不能离去经验先天的以任何特殊的方法自结果以决定其原因,或自原因以决定其结果,但若以前坚硬之蜡今乃融化,则我能先天的知必有某某事物在其前(例如太阳之热)、融化之事乃依据固定法则继此某某事物而来者也。故休谟之误,乃在以吾人依据法则所决定者之偶然性,推论法则自身之偶然性。彼以“越出事物之概念,到达可能的经验”(此为先天的发生,乃构成概念之客观的实在性者)与“现实的经验对象之综合”(此则常为经验的)相混。
    故彼以亲和性之原理(此根据于悟性而肯定必然的联结者)与联想之规律(此仅存于模拟的想像力中,且仅能展示偶然的联结而非客观的联结)相混。
    就其他之点而言,休谟乃一世罕与匹之锐利思想家,至其所有怀疑论之误谬,主要由于彼与一切独断论者所共有之缺点而来,即彼对于所能归之于悟性之一切种类之先天的综合,并未有一系统的评衡。盖彼若有一系统的评衡,则彼将见及(仅指种种可能的例证之一而言)永久性之原理实即此种性格之原理,且与因果律相同,乃在经验以前“预测经验”之原理。于是被对于悟性及纯粹理性所由以先天的扩大其自身之种种活动,自能制定其确定之限界矣。顾不如是,彼仅限制悟性而不明定其限界,且虽普遍不信任,而对于吾人所不可避免之无知,则又不能提供任何确定的知识。盖彼虽检举某种悟性原理,彼实未尝企图以批判之评量权衡,就悟性所有之一切力量检定悟性之自身;彼之否定“实际非悟性所能提供者”,固属正当,但彼又进而否定悟性所有先天的扩大其自身之一切力量,且即如是,彼又绝未就悟性之全体而检验之。故一切怀疑论所应有之运命,亦复降于休谟,即彼自身所有之怀疑的教说亦成为可疑之事,以其仅依据偶然之事实,而非根据于“能迫使独断论的主张必然放弃其一切权利”之原理。
    加之,彼之攻击,主要虽在理性之辩证的越权主张,但彼在悟性之极有根据之主张与理性之辩证的越权主张之间,并未设有区别。因之,理性要求“放任其自身”之特有热诚,并未稍受影响,仅一时有所妨阻耳。理性并未觉其所欲放纵其自身之场处为人所封锁;因之即在某某特殊方向感受阻塞,理性亦不能完全停止此等冒险事业。反之,此种攻击仅引起敌对准备,而使人更益冥顽固执己见。但对于理性之一切力量有一周密完全之评量——以及“对于理性在最适当之狭小疆域内之所有权所由以获得确实性,且因而又知过大要求之为无益”之信念——即足终结一切争执,而使理性安于“有限的而无争执”之世业矣。
    无批判之独断论者,以彼并未测定其悟性之范围,因而并未依据原理规定其可能的知识之限界,故此等怀疑论的攻击,在无批判的独断论者,不仅感有危险,且将毁灭之也。盖独断论者并未预知彼之能力能扩大至如何程度,且信为此等限界仅能由“尝试与失败”之单纯方法决定之。其结果,则当攻击来时,彼所不能辨正之主张,即令仅有其一,或此种主张含有彼所不能以任何原理说明之幻相,其疑点即遍及于彼所有之一切辩论,不问此等辩论表面如何动听也。
    故怀疑论乃一严格教师,督使独断论的推理者发展“悟性及理性之坚实批判”。当吾人已进步至如是程度,则毋庸更惧攻击,盖吾人已知以吾人实际所有与完全在吾人所有以外者,严为区别;且因吾人对于在吾人所有以外之领域,并无任何要求,故吾人不能陷入关于此一领域之争执。是以怀疑的程序就其自身而言,对于理性之种种问题,虽不能有满意之解答,但此种方法由于引起理性趋于思虑周密,及指示适于确保理性之“合法的所有”之根本方策,实为解答之准备途径。
    第三节 纯粹理性关于假设之训练
    以吾人之理性批判最后所教吾人者,为吾人不能以“理性之纯粹的思辨的使用”到达任何知识,顾是否对于假设有较大之领域?盖在吾人不能有主张之处,是否并最少限度创造理论、表示意见之自由亦无之?
    想像力若非纯然幻想的,而为在理性严密监视下之创造的;则必常预有“十分确实而非想像的或仅意见”之某某事物,即对象自身之可能性。此种可能性一度建立以后,关于其现实性,自能容其以意见立论;但此种意见,如非无根据者,则必与现实所授与者相联结,在此种联结内,此意见即为正确,盖因其用为说明现实所授与者也。所以,假定惟在斯时,始能名为假设。
    以吾人关于力学的联结之可能性,不能先天的构成丝毫概念,又因纯粹悟性之范畴,不足规划任何此种概念,仅在经验中遇及此种概念时,用以理会之而已,故吾人不能依据此等范畴,以经验中所不容有之任何新性质,创造的想像任何对象;因而吾人不能在任何正当的假设中使用此种对象;否则吾人乃以理性根据于空想,而非根据于事物之概念矣。故发明任何新本源的力量,例如无须感官之助,即能直观其对象之悟性;又如无须任何接触即能吸引之力;又如存在空间中而又非不可入者之新种类实体,皆为不可许者。又如设想“与经验中所见完全相异”之实体间交通方式,以及非空间的之占居、非时间的之延续,亦皆为不应有者。总之,吾人之理性仅能以可能的经验之条件用为事物可能性之条件;绝不能进而构成完全脱离此等条件之事物概念。盖此种概念虽非自相矛盾,但无对象。
    就以前所述,理性概念乃纯然理念,并无“在任何经验中所能见及”之对象。但此种概念并不即以此故而能指其所设想之对象为可能的。此种概念,吾人仅以之为想当然者,盖欲因此吾人能以“经验领域中悟性之系统的使用之规整的原理”建立于其上耳(作为辅导的拟议)。除此种关系而外,此种概念纯为思维上之空想存在物,其可能性不可证明,因而不容以假设之性格用之于说明现实的现象。思维“心”为单纯的,自极可容许,盖欲依据此种理念,以心所有能力之完全的必然的统一,用为吾人说明“心之内部现象”之原理;固不问此种统一绝不能具体的认知之者也。但假定“心”为单纯的实体(一超验的概念),则是提出一种不仅不可证明(如在许多物理的假设之事例中者然),且为十分盲目武断、姑妄言之之命题矣。盖单纯的事物绝不能在任何经验中见及之;且所谓实体,此处若指感性的直观之永久对象而言,则单纯的现象之可能性,乃完全不可理解者。理性并未提供任何充分根据以假定(即作为一种意见亦有所不可)纯然直悟的存在事物,或属于感性世界所有事物之纯然直悟的性质——吾人虽亦不能自称有任何洞察能使吾人有正当理由独断的否定之(以吾人并无关于此种事物可能或不可能之概念)。
    在说明所与现象时,除此等已发见其依据现象之已知法则与“所与现象”联结者以外,并无其他之事物或说明根据,可以引证。“以理性之纯然理念用为说明自然的存在事实”之先验的假设,实际并非说明;若由此进行,则是以吾人绝不理解之某某事物说明“吾人就已知之经验的原理所未充分理解之某某事物”矣。且此种“假设”之原理,至多亦不过用以满足理性,而非用以促进悟性关于对象之使用。自然中之秩序及目的性,必须以自然根据及依据自然法则说明之;即最妄诞之假设,如仅为物理的,则较之“仅欲有一说明而假定”之超自然的假设(如诉之于神的创造者一类之假设),可容受多矣。
    此种超自然的假设,形为理性怠情之原理(ignavara-tio),盖欲以一纯然理念为休止点(与理性十分适合之理念),吾人势必略去一切原因,而此等原因之客观的实在性,至少关于其可能性,则固能在经验过程中认知之者。至此等原因系列所有说明根据之绝对的总体,关于自然的存在事事自须提示,并未有任何困难;盖因此等存在事实仅为现象,吾人对之,绝无须要求综合条件系列中所有任何种类之完全性。
    在理性之思辨的使用中,求之于先验的假设,及以为“吾人诉之于超自然的,即能补正物理的说明根据所有之缺陷”云云,乃绝不能容许者。对于此种进行程序之反对理由有二:一则以理性由此绝不能丝毫有所进展,且断绝其自身所有使用中之一切进路;一则以此种放纵理想之法,终局将夺去理性在其固有领域中(即在经验之领域中)耕耘所得之一切成果。盖凡在说明自然的存在事实发见有困难时,随处常有一“先验的说明根据”,以免除吾人前进探求之困难,于是吾人之研究,非由洞察而终结,乃由——最初即构成为必然包含“绝对元始者之概念”之——一种完全不可理解之原理之助而终结之也。
    容许假设之第二要求,乃在其充分先天的说明实际所与之结果。顾吾人若因此种目的须求助于补充的假设,则将令人疑及此等假设纯为空想;盖每一假说需要解释辩正,明其不妄,正与基本的假设之所需者相同,故此等假设不能信任为可恃之证据。吾人若假定一绝对完全之原因,则在说明世界中所展示之目的性、秩序、广大等等,自不致张皇失措;但就明显之变异及害恶而言(至少就吾人概念之所判断者),则欲维护原有之假设,以应付此等变异及害恶所提示之相反事实,自须有其他新假设。若以“人类心灵之单纯的圆满自足”,用为说明心之现象,则为“与物质中所生变化相类之现象”而来之某种困难(成长及衰灭)所反驳,故吾人须求助于新假设,顾此种新假设诚或不无可信,但除求其维持者之一类意见(即基本的假设)与以证明以外,尚不能有可靠之证据。
    此处所引“为理性所有主张之例证”——心之非物质的统一及最高存在者之存在等——如非提出之为假设而以之为先天的所证明之教义定说,则我除告以须注意其证明应有明示证明之必然的确实性以外,我今不欲论究之。盖所从事于说明者不过此等理念之实在性为大概如是,其谬正与欲证明一几何命题之纯为大概如是者相同。理性在其离一切经验而使用时,或能完全先天的知其命题以及知其为必然的,或则绝不能有所知。故理性之判断,绝非意见;理性或必须放弃一切判断,或必须以必然的正确性肯定之。至对于“属于事物者等类事项”所有意见及大概如是之判断,仅能在说明现实所授与之事物时提出之,或为“依据经验的法则,由实际所与事物之根底中所有事实而来”之结果。
    故意见及大概如是之判断,仅与经验之对象系列相关。在此领域以外形成意见,则纯以思想为游戏耳。盖斯时吾人尚须以其他意见为前提——即由不确实之途径或亦能到达真理之意见是也。
    但在论
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