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“亲亲而爱私”，然而“亲亲则别，爱私则险，民众而以别险为务，则民乱”。
在春秋时代，经界破坏，一方面要维持氏族制而他方面则要适应自由民（国
人）的要求，管仲、子产的惠人政治，便处于两面都受夹攻的地位，这正是
所谓“上贤而说仁”的调和局面，企图以改良政策，使“族大多宠”的贵族
有所觉悟，对人民实施些所谓“仁政”，故曰“贤者立中正，而民说仁”。
在战国时代，显族的地位发展了，以土地私有为基础的国民富族正代替着以
土地国有为基础的氏族贵族，贵者应以财产的多寡为标准，所谓“贵贵”，
因此基于财产形态便有如希腊梭伦时代的公权制度的设立，即所谓“尊官”。
尽管氏族制仍然残存，而当时的社会已基本上转化为不完全典型的显族社
会。开塞篇对这一阶段说：“故圣人承之，作为土地货财男女之分。分定而
无制不可，故立禁。禁立而莫之司不可，故立官。官设而莫之一不可，故立
君。”这就说明了土地私有与公权制度以及法律相为联结的关系。
法家从历史的观点，反对了“无变古，无易常”（韩非子）的先王观念，
这是古代社会阶级斗争的反映，也是古代思想的光荣终结。了解中国古代社
会历史转变的长期性，才能知道法家的这一历史观的价值。
如果说墨子的尚贤思想是迎接“国民”显族的斗争，则法家的智法之士
与贵重者的矛盾对立，便是反映显族与氏族贵族的实际冲突，我们从韩非子
的孤愤篇便可知道这一冲突的内容。
第三节 韩非子的思想传统
韩非子是战国思想家中的一位后起人物，如史记所说，“观往者得失之
变，故作。。十馀万言”（老庄申韩列传）。他的思想渊源是相当复杂的，
即他源于前期法家如申不害、商鞅、慎到者有之，源于墨家、老、庄者有之，
源于其师荀子者又有之。他以前的法家多是政治家，如吴起、商鞅、申不害
等，他们的悲剧，在他的孤愤、说难二篇中表现得最明显。他实在是惮于变
法事业家（能法之士）的前途，而宁愿作为一个变法的思想家（智术之士）。
然而问题并不简当，他虽然把智术之士与能法之士区别开来，但法术在当时
也是干忌的，结果他并没有逃出法家的命运，依然被药死于秦。这一结局和
吴起、商鞅之遭受射裂而死，并没有性质上的区别。由此可以理解，没落氏
族贵族在临终时是怎样的专横，阶级斗争是怎样的难以协调。孤愤篇曾道破
了这个悲剧：
“智术之士，必远见而明察；不明察，不能烛私。能法之士，必强毅而
劲直；不劲直，不能矫奸。人臣循令而从事，案法而治官，非谓重人也。重
人也者，无令而擅为，亏法以利私，耗国以便家（家谓公族之巨室），力能
得其君，此所谓重人也。智术之士明察，听用且烛重人之阴情；能法之士劲
直，听用且矫重人之奸行。故智术能法之士用，则贵重之臣必在绳之外矣。
是智法之士与当途之人，不可两存之仇也。。。夫以疏远与近爱信争，其数
不胜也；以新旅与习故争，其数不胜也；以反主意与同好恶争，其数不胜也；
以轻贱与贵重争，其数不胜也；以一口与一国争，其数不胜也。。。故资必
不胜，而势不两立，法术之士，焉得不危！其可以罪过诬者，以公法而诛之，
其不可被以罪过者，以私剑而穷之，是明法术而逆主上者，不僇于吏诛，必
死于私剑矣！”
智法之士和贵重阶级“势不两立”之说，乃是法家对于历史的清醒的总
结。
现在我们再来看韩非子的思想渊源。
一、韩非子的思想是法家的集成，这是容易知道的。在前节里，我们已
经看到申不害言“法”，但颇重视“术”；慎到言“法”，同时也重视“势”。
韩非的法术论，就把法、术、势三者结合起来，认为三者是不可分离的东西。
在定法篇，韩非批判了申、商而论证了术与法之不可偏废。他认为，“申不
害言术”，“公孙鞅为法”，术者，“人主之所执也”；法者，“臣之所师
也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下。此不可一无，皆帝王之具也。”苟
“徒术而无法”，势必至如申不害“托万乘之劲韩，十七年而不至于霸王者，
虽用术于上，法不勤饰于官之患也”，反之，若公孙鞅“徒法而无术”，虽
使“其（秦）国富而兵强，然而无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣。。。
战胜则大臣尊，益地则私封立，主无术以知奸也。。。故乘强秦之资，数十
年而不至于帝王者，法虽勤饰于官，主无术于上之患也。”上面说的“战胜
则大臣尊，益地则私封立”，在韩非以为是由于无术，实际上这是历史的必
然，已进入封建制的社会形态了。法、术之外，法家还有一种“势”论（“势”
谓政权）；慎到即前期法家中以言“势”见称的人。慎子设喻“飞龙乘云，
腾蛇游雾。云罢，雾霁，而龙蛇与螾蚁同矣，则失其所乘也”，而归结到“贤
智未足以服众，而势位足以诎贤者”（难势，详见前引）。韩非赞同慎子的
势论，所以特作难势专篇为他辩护，借以明“抱法处势”，不恃尧、舜而治，
以此论证法治优于人治，而法与势相得益彰。
为什么法家有此崇拜权力的思想呢？这不仅是尚贤思想的反对潮流，而
且正如韩非子孤愤篇的论旨，是因为当时氏族贵族的权力难胜（所谓五不胜
之数），谋胜之者则非死于吏诛，必死于私剑。因此，法家的崇拜权力论，
实由于法术之士与贵重氏族“不可两存”的道理。韩非子基于慎子的传统思
想，更发展为“贤势不相容”之说，而主张以法绳势：
“夫贤之为势不可禁，而势之为道也无不禁；以不可禁之贤与无不禁之
势，此矛盾之说也。夫贤势之不相容，亦明矣。且夫尧、舜、桀、纣，千世
而一出，。。世之治者，不绝于中。吾所以为言势者，中也；中者上不及尧、
舜，而下亦不为桀、纣。抱法处势则治，背法去势则乱，今废势背法而待尧、
舜，尧、舜至乃治，是千世乱而一治也。抱法处势而待桀、纣，桀、纣至乃
乱，是千世治而一乱也。。。相去亦远矣。”（难势）
慎到重权力（势）诎贤者之论，是针对权力为没落氏族的不肖者所把持
而发的。当时一般儒者期待尧、舜到来，只知道景慕上世。然而在法家看来，
势与贤虽然是矛盾的，但是作为权力手段的势又是不可缺少的。韩非子更进
一步，提出“抱法处势”的命题，他以为有了这一专制政权，一个中主也可
以使天下大治，说“中主守法术，拙匠守规矩，则万不失矣”，“势者，胜
众之资也”。因此，他居然得出这样的结论，只要“抱法处势”，政权巩固，
那就不待尧、舜也可以致治。荀子说“慎子蔽于法而不知贤”，庄子天下篇
说“齐万物以为首。。无建己之患，无用知之虑，。。无用圣贤，夫块不失
道”，即指这样的理论。
二、韩非的思想不仅源于法家，而且源于墨子、老子与荀子。源于老子
者，主要是自然天道观、先王的否定论、仁义无是非论，史记说他“归本于
黄、老”，是有道理的。他的解老喻老二篇，发展了老子的思想。例如解老
篇说：
“道者万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文也。道者万物之所
以成也，故曰道，理之者也。物有理不可以相薄。物有理不可以相薄，故理
之为物之制。万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化。”
“理者方圆短长粗靡坚脆之分也，故理定而后可得道也。”
他基于这样改造了的自然天道观，为他的法理具备了充足的理由，叫做
“理定而物易割”，他说，“欲成方圆而随其规矩，则万事之功形矣。而万
物莫不有规矩，议言之士，计会规矩也，圣人尽随于万物之规矩”。规矩便
是法家的逻辑根据。
因此，在韩非子那里，老子的“无为而治”，转而为“中主守法而治”；
老子的“去私抱朴”，转而为“去私”“抱法”；老子的非仁义的思想，转
而为“言先王之仁义无益于治，明吾法度，必吾赏罚”，“不乘必胜之势，
而务行仁义则可以王，是求人主之必及仲尼”（五蠹）；老子的对立物同一
的观念，转而为“执一以静”。总之，老子玄学的方法论，韩非子都倒转来
用之于明功求利的耕战方面。最妙的是他把老子所谓“国之利器不可以示
人”，转用之以颂扬利器，所谓“势重者，人主之渊也”，“权势不可以借
人”。（内储说下）
三、韩非子思想源于墨子者，不仅在于名理之承继，如墨子名理之法仪
与法家法度之法术，就有类似之点。更重要的是，韩非接受了墨家所具有的
显族贵族的阶级意识。墨子“兴利除害”与“富国利民”的学说，其中心论
点在于非命强力，贵贱无常。然而这在墨子只是教义的宣传，而到了法家手
里便发展而为实际运动的政策，例如韩非子说：
“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。”（显学）
韩非子与其他法家一样，把墨子的“非命”的观点接受下来，而把其非
攻主张否定。因此，法家“耕战”之说（即所谓“礼堕而修耕战”），就和
墨子的思想有了区别。商君书慎法也说：“国之所以重，主之所以尊者，力
也。”从历史发展讲来，是力非命的思想，在墨子是以国民为形式，以显族
为内容（如富之贵之的贤者），在法家则赤裸裸地在形式与内容上为显族贵
族讲话。
复次，墨子尚贤与非命二篇，在理论上同情了国民阶级，主张赖劳力以
生，反对旧氏族的“非所学而能”之“面目美好”者所谓“亲戚”，而到了
法家，以“尽地力”出发，倡“利民萌，便众庶”之道，在政治实践上和氏
族贵族形成所谓“不可两立”的矛盾。韩非子问田明白地说出了以上二点。
“堂溪公谓韩子曰：‘臣闻服礼辞让，全之术也；修行退智，遂之道也。
今先生立法术，设度数，臣窃以为危于身而殆于躯。何以效之？所闻先生术
曰，楚不用吴起而削乱，秦行商君而富强。二子之言已当矣，然而吴起支解
而商君车裂者，不逢世遇主之患也。逢遇不可必也，患祸不可斥也。夫舍乎
全遂之道，而肆乎危殆之行，窃为先生无取焉。’”
这说明了法家以显族贵族身分和氏族贵族斗争的危殆途径。为什么在中
国古代社会有这样的激烈斗争呢？非常显明，因为西周是“维新”的奴隶制
社会，不是古典的奴隶制社会。维新历史所不可避免的长期内乱，即因为维
新历史的统治者是旧的。中国古代社会——从西周以至战国，就支配于这样
的历史法则。它没有王政时代与显族土地私有时代的严格的交替，而是把王
政时代的氏族组织保存下来，在土地国有的制度上，实行城市（国）与农村
（野）的分裂，并以城市统治农村（古代社会的特征）。古代法家即感于“活
的发展不足”而主张尽地力、便众庶；感于“死的束缚”而主张贵贱皆齐之
于法。韩非在这一点不过是一个综合法家思想的集成人物。
法家走着堂溪公所指出的危殆的途径，而且走了二百年之久。道家“全
遂之道”正反映了在这一斗争史中的另一侧面，所谓“逍遥游”正是古代东
方神秘主义的一种表现。我们看了托尔斯泰——俄国十九世纪上半叶革命的
镜子——最后求之于“东方制度的不动性”，而向宗教寻找安慰，也可以理
解建立自然天道观而反映氏族制灭亡的老、庄的复古思想在中国古代维新史
上的地位（参看老子章）。韩非子便不同了，他答覆堂溪公说：
“明先生之言矣。夫治天下之柄，齐民萌之度，甚未易处也。然所以废
先王之教，而行贱臣之所取者，窃以为立法术，设度数，所以利民萌便众庶
之道也。故不惮乱主暗上之患祸，而必思以齐民萌之资利者，仁智之行也；
惮乱主暗上之患祸，而避乎死亡之害，知明夫身而不见民萌之资利者，贪鄙
之为也。”（问田）
这段话显然依据贱臣民萌的实际主张，发展了墨子反对氏族贵族的原
则。
韩非子这一贱臣所取的“齐民萌、便众庶”之道，其说在“齐”（字见
上释），实质上是显族贵族的古代的“平均思想”。这是中国文化的优良传
统，我们不能以其有专制君主的权力思想而否定其积极的因素。
四、韩非思想源于荀子者，不仅在于韩非子是他的直接弟子，而且更在
于荀子的唯物论思想影响了韩非。韩非归本黄、老而超出老、庄，实非�