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为同类。又例如：
“燕人畔。王曰：‘吾甚惭于孟子。’陈贾曰：‘王无患焉，王自以为
与周公孰仁且智？’王曰：‘恶！是何言也？’曰：‘周公使管叔监殷，管
叔以殷畔。知而使之，是不仁也；不知而使之，是不智也。仁、智，周公未
之尽也，而况于王乎？’贾请见而解之。见孟子，问曰：‘周公何人也？’
曰：‘古圣人也。’曰：‘使管叔监殷，管叔以殷畔也，有诸？’曰：‘然。’
曰：‘周公知其将畔而使之与？’曰：‘不知也。’‘然则圣人且有过与？’
曰：‘周公，弟也，管叔，兄也，周公之过，不亦宜乎？且古之君子，过则
改之；今之君子，过则顺之。古之君子，其过也如日月之食，民皆见之，及
其更也，民皆仰之；今之君子，岂徒顺之，又从为之辞！’”（同上）
这是指明陈贾以不同类的事物，比附推论，致在现实判断上，陷于“顺
过”与“文过”的谬误。此外，像这样的例证，在孟子书里不胜枚举。在这
里，我们还要剔抉其中最富于哲学意义的，或者说是比较接近于逻辑形态的
事实，以有助于正面的理解。关于这方面的实例，如下列一段，即可用以直
接阐明孟子的“类”概念如何牢固：
“陈相见孟子，道许行之言曰：‘。。从许子之道，则市贾不贰，国中
无伪，虽使五尺之童适市，莫之或欺。布帛长短同，则贾相若；麻缕丝絮轻
重同，则贾相若；五谷多寡同，则贾相若；屦大小同，则贾相若。’曰：‘夫
物之不齐，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱
天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉？从许子之道，相率而为伪者也，恶能
治国家！’”（滕文公上）
这是说由各种的“类”所构成的世界，彼此具有着质的差别性；如果抹
煞了“类”的存在，便不能认识具体的世界，而且“类”的存在，不能仅由
“量”的方面来观察，主要的乃在于“质”的契机的把握。由孟子看来，许
行的错误，正在这里。
第三，孟子不但运用了“类”的概念，而且又以“类”的存在为根据，
发挥了“推”的方法＝比附逻辑的德治主义。例如他说：
“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可运于掌。诗云：
‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦’，言举斯心，加诸彼而已。故推恩足
以保四海，不推恩无以保妻子，古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而
已矣。”（梁惠王上）
这显然是“推己及人”的伦理的原理在政治上的延展。这也就是“仁”
与“诚”的观念的更进一步的发挥。但是，孟子却不是按照曾子与子思所本
有的思想发展了“仁”与“诚”，而是依照其自己的方法将“仁”与“诚”
等等伦理观念，解释成了先验的范畴；然后才以此为根据，从事于比附的推
理。所以他说：
“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍
人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，
今人乍见孺子将人于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，
非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人
也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻
隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，
智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼
者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若
火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”
（公孙丑上）
“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智
也。仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得
之，舍则失之。”（告子上）
像这类的话，在孟子书里颇多，为节省篇幅起见，兹不具引。在这里，
我们只须证明在伦理学上及认识论上首先肯定了先验观念的存在、并以之与
比附逻辑的方法相结合的人，就是儒家学派的孟子。
第四，正由于孟子在认识论及伦理学上是先验主义者，所以孔子学派的
比附逻辑，到了孟子的阶段，也就成了反经验的唯理论的方法。例如他说：
“公都子问曰：‘钧是人也，或为大人，或为小人，何也？’孟子曰：
‘从其大体为大人，从其小体为小人。’曰：‘钧是人也，或从其大体，或
从其小体，何也？’曰：‘耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。
心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。先立乎其大者，
则其小者弗能夺也，此为大人而已矣。’”（告子上）
这样，孟子排斥了感性而片面地强调了理性，其为唯理论自无疑义。然
而，这种先验的唯理论的见地，恰巧规定了孟子在比附逻辑上的不正确性。
这就是说，孟子虽非常固持着“类”的概念，而先验主义则使他不自觉的陷
于“不知类”，使他在比附推论时将“不伦不类”的事物认为“同类”。在
这里，用下列的实际的例证来说明，或许更简明有力：
“告子曰：‘性，犹杞柳也；义，犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳
为桮棬。’孟子曰：‘子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为
桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人
而祸仁义者，必子之言夫！’”（告子上）
“告子曰：‘性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性
之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。’孟子曰：‘水信无分于东西，
无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今
夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之怪哉？其势则
然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。’”（同上）
“告子曰：‘生之谓性。’孟子曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与？’
曰：‘然。’‘白羽之白也犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白与？’曰：‘然。’
‘然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？’”（同上）
“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同
美焉；至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也、义也；圣人先
得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（同上）
“今有无名之指，屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，则不远秦、
楚之路，为指之不若人也。指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此
之谓不知类也。”（同上）
这样，孟子把人性之“善”与水之“就下”、“理义”之悦“我心”与
“刍豢”之悦“我口”、“指”不若人与“心”不若人等等“不伦不类”的
事物视为“同类”，这当然是其肯定先验的伦理与唯理论的结果。至于把“顺”
杞柳之性以为桮棬与“戕贼”人以为仁义相比，由白羽、白雪、白玉之“白”
相同以推论出犬、牛、人之“性”也必为相同，则简直由于“类”概念的混
乱，使他满口胡说起来。从孟子的这种胡说中，反而看出：告子“生之谓性”
这一命题在古代世界是光辉的。
然而，深入地分析起来，孟子的“类”概念的混乱，其根源更在于他的
先验主义的知识论。因为“类”的正确的发现，以事物之“质”的把握为前
提，而“质”的正确的把握，其最初步的工夫，则是通过感性的资料的大量
观察与广泛而系统的比较与实验。但是，孟子既已肯定了先验观念的存在，
既已排除了感性的认识，而片面地强调理性的认识；既已判定了所谓认识在
于寻回我之所固有，自然就不得不放松了对于客观事物的把握；更严密地说
来，就是不得不抹煞把握客观事物的可能性乃至必要性。这样，孟子之陷于
类的概念的混乱，陷于“僻违而无类”，正是其先验主义的不可避免的必然
的归结。
接着我们要说明的，就是孟子据其先验论的比附逻辑，也导出了和子思
同样的结论。这就是说，孟子也同样以自己的先验观念为根据，而达到神秘
主义的天人合一论。例如他说：
“我知言，我善养吾浩然之气。。。其为气也，至大至刚，以直养而无
害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。”（公孙丑上）
“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；
不诚，未有能动者也。”（离娄上。朱熹注：“此章述中庸孔子之言，。。
乃子思所闻于曾子，而孟子所受乎子思者。”从这注释中可以看出宋儒的思
想渊源。）
“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”
（尽心上）
“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”（同
上）
并且，孟子的这种天人合一论，也和子思一样，导出了神人同形说的宗
教神话的天道观。如像他说：
“虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”（离娄下）
“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其
身，行拂乱其所为；所以动心忍性，曾益其所不能。”（告子下）
“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事
天也；夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（尽心上）
从这里，我们可以看出孟子和子思的相同处。但先验观念（理也、义也）
的提出，是子思所未有的，而使比附逻辑与先验主义相结合，正是孟子阶段
的特点。此外，“类”概念的强调、比附方法的普遍应用，也是孟子阶段上
特有的现象。
第十二章 惠施的相对主义唯心思想
第一节 战国名辩思潮的源流及“名家”的派别
从春秋末世到战国初叶，以国民阶级对氏族宗法制的清算为动力，名实
关系遂成了思想史上的现实问题。前期儒家基于对周制的保留的态度，提出
了“正名”的任务。前期墨家站在国民阶级立场否定了周制，遂以“取实予
名”为自己的课题。这两派的对立是这样的：孔之所重在“正名”，墨之所
重在“取实”。孔、墨两派调和与改革的区别，是很显明的。但是，我们应
该指出，作为初期阶段而出现于孔、墨显学里的名实关系问题的对立，只是
由于政治思想上氏族宗法制存废问题所展开论争的用语，还不是对于逻辑思
想上的概念与存在关系问题所展开辩诘的范畴。
不过，孔、墨所讲的“名”、“实”虽不属严格的逻辑范畴，而稍后的
名辩思潮却正由此演化而出。这是因为，西周的氏族宗法制所以在春秋、战
国之际发生了存废问题，乃以国民阶级的出现为前提。从孔子时代起，“庶
人”（国民、自由人）中间便有了“议政”的风习；其所议的内容，虽无明
文可考，然以历史推断，或与氏族宗法制的存废不无关系。孔子从“正名”
立场出发，指“庶人议政”、“政在大夫”与“陪臣执国命”同为“天下无
道”，可作旁证。果尔，则“议政”即是“议名”，亦即关于“名”有所议
论。但是，议论与辩诘相连，因而春秋末世的庶人，在其议政里，不但有了
辩诘，且其辩诘亦似有了诡辩的萌芽。这是孔子的“正名”立场上所不能不
反对的“天下无道”之一种。例如：
（1）“巧言乱德。”（论语卫灵公）
（2）“焉用佞？御人以口给，屡憎于人。”（公冶长）
（3）“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣。”（雍也）
（4）“是故恶夫佞者。”（先进）
（5）“非敢为佞也，疾固也。”（宪问）
（6）“放郑声，远佞人；郑声淫，佞人殆。”（卫灵公）
（7）“友便辟，。。友便佞，损矣。”（季氏）
（8）“恶利口之覆邦家者。”（阳货）
（9）“恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，。。恶徼以为知者，。。恶
讦以为直者。”（同上）
此所谓“巧言”、所谓“口给”、所谓“佞”、所谓“便辟”、所谓“便
佞”、所谓“利口”，都是今语辩诘或因辩诘而流于诡辩之义；而所谓“佞
者”、“佞人”，以及“称人之恶者”、“居下流而讪上者”、“徼以为知
者”、“讦以为直者”，都是今语里的辩诘家或诡辩家之义。当时的辩诘术
如何？诡辩家为谁？论语无详文可考；但必有此人此事，则无可否认。至于
孔门将此人此事统�