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仁”，仁常常被误解为无用的老实，但是仁又不能接受巧言令色、表面的精明，事实上，聪明在儒家不是很高的价值。
归结起来，这些儒家的基本价值，仁、义、礼、智、信，虽然是儒家传统突现出来，在儒家社会、东亚社会起了很大的作用，但实际上面对启蒙的核心价值，它们也是普世价值。在讨论儒家和人权时，有位研究人权的非常杰出的哥伦比亚大学法学教授寒克（Henke）就指出，儒家的这些价值不只是东亚和亚洲的价值，也都是普世价值，根源是在亚洲，但其意义是普世的，与来自西欧启蒙的那些价值一样都是普世价值，而且双方可以互相参照学习。当然，尽管有配套的可能，但是它们之间是有矛盾，很好的价值不一定能同时并存，因为不能并存，在它们的冲突紧张中必须考虑价值的优先的问题，希望关于优先的理解能建立在价值的互补之上，乃至相辅相成。我所了解的情况是这样，从鸦片战争以来，包括“五四运动”，是从儒家的价值来了解和吸纳西方所带来的价值，在这之间也开展了使得儒家能够充分西化的过程，等于是用西方的价值对整个儒家的价值进行内在的批判，这种内在的批判和外部完全排斥儒家价值的强烈批判之间有很大的张力，也就从这个批判的过程来吸收西化，经过西化。再进一步经过唐君毅、牟宗三、徐复观几位思想家把儒家价值现代化、赋予现代生命，唐君毅讲“人文精神之重建”，是把它从残破、松散、不知何去何从的心态下重新凝聚起来，他为此做了相当长期的工作。假如儒家的传统没有经过西化和现代化，我们也不会有条件对西方的价值进行深刻的反思。另外，从轴心文明来看，所有其他的轴心文明，包括兴都教、佛教、道家、犹太教、基督教、伊斯兰教，所有这些所谓历史宗教，没有一家走过儒家这条路，面对西方的考验是这样全面，儒家所受到的批判和摧毁在这些轴心文明中是最厉害的，甚至能否生存本身都受到中国知识分子的严厉的质疑。正因为如此，所谓浴火金刚，经过了煎熬的自我转化也可能是最深刻的。
把儒家的经验从头来看，我发现所有的精神文明都要成为双语，有一套是要面对它自己特殊的精神文明而有说服力的语言，基督教有基督教的语言，佛教有佛教的语言，伊斯兰有伊斯兰的语言；还有一套语言，就是这些大传统面对人类的困境，面对世界今天的各种困难，必须善于运用的世界公民的语言。儒家正因为走过了这个非常复杂的过程，儒家现在只有这一套语言，就是世界公民的语言，也就是人类将来能不能和平共处、和平发展能不能充分凸显的语言。正因为它是普世性的语言，有些人就说，那儒家内部的全部资源、全部认同都没有了，所谓世界语言多半都是西方的价值，这是一种批判；另外一种是，除非你有你的特色语言，像基督教、佛教、伊斯兰一样，你才能够成功。我想，可以从两方面来看：一是，正因为它就是一套语言，它的融通和普世性的力量最大；另外一方面，正因为它没有发展它的特殊的语言，所以它的这些价值如果不能真正普世化就不能进一步发展，甚至沦为非价值。这是值得进一步思考的大问题，我现在越看越觉得有意思，一方面当然有点悲凉，一方面又觉得真是创发的难得机遇。在世界所有的伦理系统中，包括希腊、罗马、基督教、犹太教、佛教所有这些系统，像儒家这样，从孔子开始，在现实生活中能够起几千年作用、影响那么多人，的确不多见。它不是仅仅属于精神领域的方面，你看基督教，它做了一个选择，恺撒的事情归恺撒，上帝的事情归上帝，所以在恺撒的世界有很多事，基督教不涉及，佛教也一样。儒家一开始就在这个世界中，要转化这个世界，这绝对不是一个偶然的情况，到了现在，对人类文明和人的处境作重新反思的时候，儒家的这套理念又有了一种新的生命力量。因为儒家有入世转世的特点，儒家传统所塑造的知识分子基本上就是现代意义上的公共知识分子。现代意义上的知识分子既不是希腊的哲学家，又不是希伯来的先知，也不是僧侣、长老、和尚。我们可以回过头来看当代的一些变化，人间佛教的发展，基督教的社会福音的发展，犹太教、伊斯兰教面对现实社会所做的很多决定，都出现了儒家所体现的入世关怀的倾向，所以，儒家价值普世化的可能性很大。以前说儒家是游魂，现在看起来，正因为它碰到的是人类共同面对的困境，所以它不必借尸还魂，一切世间的组织、结构、理念、行为、运动，都是它发挥法力的道场，因为它所关注的是人类存活、发展和充分的自我实现。不过这只是从理论上论证儒家再生的可能，具体落实到生活世界，不仅有错综复杂的践履过程，还有头绪纷繁的哲理议题。要走的路很长，我们只不过跨出一步而已。
第二部分启蒙思想与恶的问题（1）
康德（Kant）在一篇著名的文章中提出了“什么是启蒙思想”的问题，他同时回答到：“它是指人走出由于其本身的缺陷而身处的少数状态。少数状态指人无力在没有他人指引的情况下运用自己的理解力。当它不是源于理解力的欠缺而是因为缺乏在没有他人指引的情况下使用自己的理解力的决心和勇气而产生时，这就是我们自己的失误了。Sapere aude！鼓起勇气运用你自己的理解力吧！这便是启蒙思想之箴言。”
成年人能自主判断并自主行为。他不断地实践着自己的认知和行为能力，而且在每—次行为中都将自己从宗教的影响中解脱出来。从此，公众的力量不再仅限于在社会群体中传达一种超越其所属圈子的理想的秩序。在大家的思想中，军队与教会的联姻不再是理所当然的事了。不久，在一个从此任由摆布的政权面前，国民关系将得到自治。最终，从原则上说个人将愈来愈自主。
事实上，这个过程在文艺复兴时期就已经起步了，在之后的百年间尤其在18世纪，它不断地得以深入和扩展。它的每项活动都证明了其本身的逻辑性并赢得自主。因此，相对于道德和宗教而言，政治拥有一种特殊性和一种相对的自主性。当为了拯救大众而要求王子受难时，王子必须懂得去接受（马什艾维尔［Machiavel］）。一旦宗教引起了战争，公众力量就要解除教会力量的武装并以国家的名义强行建立和平和执行宗教自由。政治的作用并不是要更新而是要保存人类。在任何法律中，任何人都可以在无须担心他人可能从事暴力行为的情况下追求道德和幸福（霍布斯［Hobbes］）。无神论者也可以是有道德之人（贝勒［Baye］）。在经济学逻辑中有一种为其所特有的道德观念，据此观念，自私主义既是正当的也是有益于社会的。在这一范畴中，人们未必需要努力成为道德者，因为一个协调利益关系的自动机制即市场的无形之手在人们不知情的情况下将个人的不道德行为转化为公共利益（曼德威尔［Mandeville］）。
启蒙的反思启蒙思想与恶的问题“艺术”和科学的进步是显而易见且可以衡量的，而且它使人相信人类的总体的进步。“知识就是力量”（培根），人类将逐步更好地掌握自己的命运并最终成就所想成就的事情。今后，人将会更文明、更有道德且更幸福，因为人能通过自己的行为重塑自己。从自然的状态到现状的过程中，进步是持续的。这里的自然不包括按天意是堕落的但幸有上帝的恩赐而赎了罪的自然。认为在我们的自由中存在着一种根深蒂固的恶的观念以及某种原罪的想法都只是为哲学所完全摒弃的无稽之谈。因此越来越多的人相信人能不断得到完善而且人类的生存条件将无限性地改善。18世纪从根本上说是令人乐观的。
但是，恶是永远存在着的，它构成了对哲学最基本的挑战。利科（P。Ricoeur）是这样总结这种对抗的根本性问题的：“恶是所有哲学思想的关键点：如果它们将恶吸纳其中，这就是它们最大的成功；但是被吸纳了的恶已不再为恶了，因为它不再是荒谬和受人指指点点的了。它也不再是置于法律和理性之外的了。但如果它们没有将恶吸纳，哲学就不为其本身了。哲学至少应该自成体系，海纳百川而无所遗漏。”利科：《克尔凯郭尔与恶》，《神学和哲学杂志》，1963，pp。292—293。＇ZW）〗因此，哲学家所自发的乐观主义陷入了危机，并对恶发出的挑战作了相应的回击。然而回应各不相同且互相冲突，这即是人们所谓的“乐观主义之争”，也就是一些不凡的思辨过程的对质，在这里我们只对之作—个简单的回顾。伏尔泰（Voltaire）和卢梭之间的对决具有象征性意义，但谈到它就不得不提起莱布尼茨（Leibniz）和贝勒之间的对峙以及康德的立场，后者我们可视其为对极权的狂热性参看拙著，《希望的气息》。《梦想和理性之间的政治家》，Bellarmin出版社，蒙特利尔，2000。《尽管恶在希望中荒淫无度，还是期待着吧》。《国际研讨会论文集》，2000年11月，FranoisSavier de Guibert，巴黎，2001，pp。98—116。＇ZW）〗的先期的批判。一场表面看来纯粹思辨性质的论战为一些政治论点提供了理论根基，而其中的几点不幸在20世纪有了现实的版本。
在所有怀疑上帝是否存在的理由中，恶在世上无孔不入这—点也许是最可怕的。贝勒并不试图化解此惑。相反，他充分认识到了恶的重要性，甚至到了对之着迷的地步J。P Jossua，《贝勒和恶的纠缠》，Aubier出版社，1977。＇ZW）〗。超乎我们想像的是，我们经常身处需要做出抉择的境地，但不是在善与恶之间而是在恶与更恶之间做出选择。面对这个恶的问题，不信教者拥有一种简便的解决方法：将恶引入神的世界。他们在善神身边假定了一些恶神。命运的多舛源于两种神之间的竞争和抗衡。这便是善恶二元论的假想。贝勒十分入神地阐述这一理论，这不禁让人怀疑他本人是否为其信徒。
第二部分启蒙思想与恶的问题（2）
如果我们将自己置身于一神论的假想中，问题将完全复杂化。如何来协调独一无二的万圣万能的上帝的存在和恶的存在两者之间的关系呢？洞晓未来与现实的上帝怎么会创造出一个充斥着各种苦难的世界，还不算那些被社会所抛弃的人所受的永久的伤痛？“基督教的上帝想要拯救所有的人；他也有拯救所有人所必需的力量；他既不缺能量也不缺良好的意愿，然而几乎所有的人都入了地狱。”贝勒：《与Maxime和Thémi Ste的谈话》，Ⅱ，杂锦，卷Ⅳ，Georf Olms出版社，1968，p。756。＇ZW）〗因为下不了决心将恶的存在相对化，贝勒再次陷入了伊壁鸠鲁的两难境地：“若上帝无意驱恶，那他就是心怀妒忌；但若其无力驱恶，那他就是弱者。”或者说“如果诸神对在他们神意笼罩下发生的事情感到满意，他们就是喜恶的；如果他们对之不满，他们就是不幸的”贝勒：《辞典》，Epicure，批注，被J。P Jossua引用，p。73。＇ZW）〗。就如约伯（Job）那样。他并不就此罢休，而是起身反抗经院和笛卡儿理性主义的独断论，因为这个理论妄图容纳一切，甚至包括世上善与恶的分配问题；他抛出问题，提出异议，据理力争。即使最终在一种纯粹是信德的行为中保持了缄默，他也还是早就已经将问题向各个方面铺开了。我的对手莱布尼茨非常欣赏他论证中的机敏：“贝勒先生想让理性在夸夸其谈之后闭嘴。”引自E。Labrousse《皮埃尔贝勒》，第Ⅱ卷，Nijhoff出版社，1964，p。310。＇ZW）〗他相信贝勒的真诚却担心他的怀疑主义会危害人的信仰并久而久之导致一种具有威胁性的无神论。作为对贝勒的“紧张化了”的信仰主义的反击，他认为正常的理性是不会与启示背道而驰的：高于理性的东西（信仰的神秘）未必与其唱反调、信仰真正的主体存在于对上帝及其美德的认识之中。对上帝的爱和真正的虔诚也由此而产生。我们必须知道上帝所想要的总是最好的，而且除了自己之外，他只能创造有可能被创造出来的世界当中最好的那个。这个结论无疑源于对上帝本性的先验性的推理，因此是不容从经验中所得出的判断所质疑的。
要正确地判断令我们受难的恶，我们必须抛开以主体性看问题的过于狭隘的方法，而代之以全体性的角度，也就是从上帝的角度考虑。从人的角度来说，我们拥有的这个世界未必是最好的，但它已是可�