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院侠淼丶俣ǎ档鹿赜诹夹牡难担运岢龅摹ň杂Ω谩ǖ恼飧鲂赂拍睿枘承┙馐汀Ｋ难担凇兜赖卵У男味涎г怼返�13节里讲述得最为完全，在我以下的批评中，我假定读者参阅包括这一学说的这几页论述。
康德对良心的解释给人一种异乎寻常的强迫作用，在良心面前，人们习惯于以敬畏对之，对它表示异议，更感到缺乏信心，因为沉重的心头，无时无刻不在害怕把理论上的异议认作为实践上的异议，并且，如果否定康德的观点的正确性的话，又害怕被认为是没有良心。然而，用这种方法是不能够把我诱入歧途的，因为在这里，这问题是属于理论的，而不是属于实践的问题；而且我不涉及道德的说教，只涉及对根本的道德学基础的严谨研究。
我们立即可注意到，康德完全使用拉丁法律词汇，然而，这些词汇似乎并不适于反映人类心灵最秘密的激动。可是，康德自始至终一直使用这一语言，这种处理此课题的审判方式，似乎对此事来说，乃是必不可少的，完全适当的。于是我们发现，把整个一个法庭，带有诉状、审判官、原告、被告与判决，应有尽有，全都搬上我们内在自我的舞台。那么，如果这种由康德描绘的法庭，确实存在于我们内心的话，若能发现有一个人这么傻，我不说他这么坏，以致要违背他的良心行动，那可真是令人惊讶了。因为设立在我们意识中这样一种属于特殊种类的超自然法庭，在我们最内部存在的阴暗深处，召开这样一种秘密法庭——像另一个费姆法庭（Fehmgericht）①，每一个人面对超人诸神的可怕威胁，这么近又这么清楚地听到它们说话，一定会引起他对诸神的恐惧，使他真正放弃攫取短期、暂时的利益的念头。与此相反，在实际生活中，我们看到，普遍认为良心的作用已逐渐消失，以致一切民族都自己想用积极的宗教加以挽救，或甚至想完全用宗教代替良心。再者如果良心确实有这种特性的话，皇家科学院决不会想到要为这一问题发起这次有奖征文。
但是，如果我们更仔细地看看康德的说明，我们将发现，他把良心给我们自己下道德裁决，归因于良心的特殊、本质的特点，因此才产生良心的强制作用；实际上根本不是这样一种形式。这种比喻式的审判法庭，不论对于道德的自我反省来说，或是对于所有其他关于我们已做与不应做的根本不涉及伦理问题的反思来说，都不适用。因为，与这一样的控告、辩护与裁决的程序，不仅确实是偶而由那显然是纯粹根据迷信的，做作的，虚造的良心呈现的面貌，例如，像当一个印度人自责曾杀害一头牛，当一个犹太人忆起曾于安息日在家抽烟斗感到不安，就属于这种情况；而且甚至不是由于道德缘故，甚至根本不属于道德范围，而引起的自省，也确实常以这种形式出现，下述情况可作为证明。假设我出于好心但欠考虑出面为一朋友作保，并且假设，到晚上我才真正感到自己承担的责任沉重——这种责任很可能使我陷入麻烦，而明智的古谚语早预言告诫：〃提防作担保！〃；于是在我内心立刻出现了控告者与被告的律师彼此对质的意象。后者竭力掩饰我如此仓促作保的轻率，说明是迫于环境或人情债，或者说是办这件事太简单率直；也许他甚至以赞许我心术好为我辩白。最后审判官来了，他毫不宽容地判决；〃糊涂虫干的事！〃我则感到心慌意乱，不知所措。
①费姆法庭（Fehmgericht），有名的威斯特伐利亚的秘密法庭，约于1220年步入兴盛时期。1335年国王查理四世指定科隆大主教为威期特伐利亚费姆（Fehme）所有法官之首领。其审判情况也许和英国史中的星法院的差不多。
对康德这么喜爱的这种司法方式，我就只说这些；他的其他表达方式，大部分也逃不脱这一样的批评。例如，在上一段落开头部分，他把他归之于良心的那种特性，也一律应用于其他一切心理的迟疑顾虑，它们完全是另一种不同的性质。他说；〃它（良心）很像影之随形，他想摆脱也摆脱不掉。他可能因愉悦与开心的轻松沉醉入睡，但他不能不时而清醒；马上又意识到这可怕的声语，〃等等。显然，这也正好可以逐字逐句地理解为，某一具有私财的人的内心暗自的意识活动，他感到他的日用开销，入不敷出，日渐蚀本，恐有一天消耗净尽而忧心忡忡。
我们已看到，康德强烈指出使用法律术语对这一论题的重要意义，并且他自始至终使用这种术语；我们现在注意看一下，他是如何为了下述精心设计的诡辩使用这同一笔法。他说：〃把一个受良心谴责的人和审判官等同起来，用这种方法描写法庭，是荒谬可笑的；因为在那种情况下，控告者一定会败诉的。〃为了阐释这一陈述，他还加上一个非常模糊不清的注释。他的结论是，如果我们不打算陷入矛盾，我们必须把这审判官（在我们内心演出的司法的良心一戏剧中的）想象为是与我们不同的，事实上，是另外一个人格；不但如此，而且想象为一个对人心无所不晓者，他的命令谁都听从，而且对执行机关的每一个目的来说，他有无限权力。①这样他经由一条十分平坦的路线，从良心始而以迷信终，使后者成为前者的必然结果；与此同时，他暗自确信，由于读者最早就受到训练，肯定已熟悉这些观念（如果不是已使它们成为他的第二天性的话），他必将更加愿意听从他。于是康德在这里发现一件很容易的工作——一件他本来应该卑视的事情；因为他不仅应该关心道德说教，而且也应该关心自己说话的真实性。我彻底反对前面引述的语句，以及随之产生的所有结论，并且我宣告，它不过是蒙混人的伎俩。当被告和审判官是同一人时，控告者并非必定总是败诉；至少在我们内心的审判法庭情况并非如此。在我前面所举一个人给另一个人作保的例子中，控告者败诉了么？或者在这一事例中，如果我们想避免矛盾，就也真地像康德那样，采取一种拟人法，不得不充当另一个人格客观地考虑，可能发出那些可怕的话的语声：〃糊涂虫干的事！〃么？真的可称为一种活灵活现的墨丘利（Mercury），罗马神话中的传信神？或者，也许是荷马（《伊利亚特》Iliad，313以后）所推荐的关于狡黠的活喻法？但这样一来，我们便像从前一样，被带到迷信的大道上，是的，而且还是异端的迷信。
①康德以伟大的天才，是诉诸共存于人内的两种性格（验知的性格和悟知的性格）的理论，逐渐达到这一见解的；这两种性格，一种在时间之内，另一种无时限；一种严格受因果律制约，另一种不受任何制约。
康德在这一章节中简述了他的道德神学，确实很简单，却没有遗漏其所有极重要的论点。他格外小心不赋予道德神学以任何客观的有效性，而宁可把它描述为只不过是一种主观上不可避免的形式，这一事实，即使他宣称对人的意识来说有其必然性，并不能消除他用以构造过这种神学的武断任意性。他的框架或体系，正像我们已看到的，是建立在连篇毫无根据的假设上的。
那么，如此之多是肯定的。这整个形象化的描述——一出法院裁决剧的描述——是康德用以描绘良心活动的，它完全是非本质的，而且决不是它具有的特点；不过他直到最后都一直继续使用这一借喻形象，似乎它正适合这个题目，以便最后能从中得出某些结论。其实这种形象是十分普通的形式，当我们考虑实际生活中任何事情时，我们的思想很容易采取这种形式。它大多是由于时常涌现的对立动机的冲突引起的，并且这些动机不断地经受我们反思理性的斟酌与检验。在斟酌度量过程中，并不区别这些动机在其本质上是道德的或是利己主义的，也不区别我们的思考是关于过去的或是将来的某一行为。现在如果我们把康德的阐释剥去其法律比喻的外衣（它仅仅是一个任意选用的戏剧性附加物）的话，那么，周围的光环连带全部的它的强制作用，也就迅速消失不见了，在那里剩下来的不过是这一事实，即有时当我们思考我们行为时，我们有些对自己的不满，这种不满显然具有特殊的特点。我们不满意的是对我们的行为本身，而不是对行为的结果，并且这种感觉不像我们因自己行为愚蠢而后悔的所有其他事例那样，是由于自私自利。因为在这些情况下，我们不满意的原因，恰恰是因为我们已经是太自私自利，因为我已经太为我们自己着想，为我们的邻居着想得不够；或者也许甚至因为，我们已经把别人的痛苦不幸本身当作一种目的，却没有得到由此产生的任何好处。我们可能对我们自己不满意，也可能因为我们使人遭受而非自己经历的痛苦而悲哀，这本来是一种普通的不能否认的事实。这一事实和能经受适当检验的唯一的和道德学基础的联系，我们将进一步考察。但是康德，像一个聪明的特别的申辩者那样，企图竭尽全力夸大并且修辞这一原始资料，以便为他的道德学与道德神学准备一个很广泛的基础。
康德关于悟知的与验知的性格学说
·关于自由的理论
为了真理，我对康德的道德体系的抨击，并不像我的先驱者那样，仅触及其表面，而是深入其最深根源的。所以，似乎这样才算公正，即在我最后讨论我的题目的这一部分以前，我应提请大家记起，康德对道德科学还是做出了卓越的，显赫的贡献的。我是指他的关于自由与必然共存的学说。这一学说最初见于《纯粹理性批判》（第1版第533…554页；第5版第561…582页）；但在《实践理性批判》（第4版第169…179页；罗，第224…231页）中解释得更加清楚。
意志活动的严格而绝对的必然性，当它们出现时由动机决定，这首先是由霍布斯说明的，以后由斯宾诺莎、休谟，也由D．冯·霍尔巴哈（Holbach）在他的《自然体系》（Systeme deLaNature）中说明；最后普利斯特里（Priestley）对此给予了最完全而准确的说明。这一要点，确实，被如此清楚地证明，并且被置于毫无疑问的地位，以致必须把它计入完美建立的真理之数字内，而且只有无知之极才能继续谈人的个体行为中的自由，会是一种无拘无束、无所计较的选择。康德，由于他的先驱们的不可辩驳的理论，也毫不迟疑地认为，意志是紧紧受必然性锁链束缚的，他认为，这一问题无需进一步争论或质疑。这可以由他只从理论的或思辨的观点谈到的自由的所有章节所证实。尽管如此，我们的行为确实是伴随有一种独立的意识和原初的直觉，它们使我们认知这些行为是我们自己的行为，并且每一个人均以不可绝灭的确实性感到，他是他的行动的真正的做出者，并且在道德上为该行动负责。但是因为责任意指已经以不同方法行动的可能性，该可能性指的就是某种程度的自由；所以在责任的意识中也间接地与自由的意识有关。解决这种由这事实本质产生的矛盾的关键，终于被康德找到了；他以深奥的机智，划出现象和自在之物的区别而解决了这一矛盾。这一区别是他的整个哲学的真正核心，也是他的哲学的最伟大功绩。
这一个体，连带他的不变的、内在的性格，他的一切表现形式都是由因果性法则确定的，这一法则以理智为中介而起作用，在这里称之为动因，——这样构成的个体不过只是现象，构成这一现象基础的自在之物是在时间与空间之外，因此没有一切连续性与众多性，而是一，和不变的。它的构造本身是悟知的性格，这一性格同样地呈现于个体的所有行为中，像在一个封缄上盖的印记那样，牢牢地在每个行为上打上标记。现象的验知的性格——显露于时间内与连续性行为中的性格——因此是由悟知的性格决定的；所以，作为现象的个体，在他所有的由动机促动的表现形式中，必定显示一自然法则的不变易性。由此产生的结果是，所有他的行动都是受严格的必然性制约的。可是人们一般习惯于主张，一个人的性格能够求助于理性的道德训诫或忠告而改变；但是当一旦划分出悟知的性格和验知的性格的区别以后，由此得出，有思维力的人经常观察到的那种验知性格的不可改变性及僵硬化的解释，并且找出一个合乎理性的根据，因而被哲学接受为一确立的事实。这样一来，后者与经验是这么颇为协调一致，在普遍的智慧面前不再感到羞愧不安了，这普遍智慧很早以前就以西班牙谚语，道出真理之言：〃凡是和儿童的便帽一起进来的东西，必定和