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所以，无论从主流自由主义自身所面对的内在张力来说，还是就晚近现代社会发展的现实来讲，这种传统自由主义都是不合时宜的，需要一种新的自由主义来代替它。格雷称他的新自由主义为“后自由主义”。
三、“后自由主义”：自由主义还是价值相对主义
在晚期现代社会，多元主义已经完全是一个历史事实，人类的善表现在各种彼此冲突的生活方式中，人们也以各种相互冲突的方式生活。主流自由主义一方面为这些相互冲突的生活方式和价值观念提供一个平台，同时又力求在它们之间求得一种重叠共识（lapping
consensus），并试图以之统摄多元主义。而格雷的“后自由主义”却是一种作为政治理想的“权宜之计”，它恰恰是以价值多元主义为理论基础的。这样一来，格雷的“后自由主义”到底是自由主义还是价值相对主义？如果仍然要作为自由主义而存在，它又在哪种意义上仍然是自由主义？
“后自由主义”和价值相对主义都承认多元生活这一现实，承认价值的不可通约性，否认合法政权的单一性和道德的绝对统一性。但是价值相对主义不承认任何普遍价值和普遍的人权，而“后自由主义”却划定了合法政权的限度。它认为并非所有政权都同样合法，“存在着适用于所有当代政权的正派和合法性的最低标准，但它们不是大写的自由主义价值观念”，而是普遍的基本人权。这种作为划定政权合法性的原则比相对主义所要求的多，而比主流自由主义所要求的少。因为“普遍的人权可以在不同的政权中得到尊重，无论是自由主义的还是其他的”。因此，“后自由主义”虽然是以多元主义为基础，但是它并不是一种价值相对主义。
与主流自由主义对多元主义进行积极地统摄不同，格雷“后自由主义”只是对多元主义这一伦理生活的承认。也就是说，它按照人类生活本来的样子对待它，是对各种不同的良善生活的承认。在这种自由主义看来，各种不同的生活具备不同的价值，而各种价值只是不同罢了，而无所谓绝对的优劣。解决价值冲突的不同方式都可以是正确的。从政治上来说，各种政体也可能没有谁更合法或更不合法，它们可以因保护不同的价值而合法。主流自由主义把一种政权确定为所有其他政权合法性的标准，而“后自由主义”所倡导的“权宜之计”则认为没有哪一种确定的原则和价值体系可以作为政权合法性的标准。“一个无需推崇那些明显属于自由主义的价值观的政权可以是极其合法的”；同样，一种自由民主政权也可以因其过于微弱和腐败不能保护公民的根本利益而丧失其合法性。各种合法的政府不管是在形式上还是内部结构上，或者在它们所保护的价值上都可以迥然不同，而不可能有绝对完善绝对合法的政权形式。“后自由主义”并不期待“一种使我们远离价值与利益冲突的理想社会”，相反，它仅仅“把政治制度视为能够包容这些冲突的权宜之计”。在这一点上，“后自由主义”同传统自由主义分道扬镳。但是“后自由主义”和主流自由主义都反对极权主义和原教旨主义，它们都给不同的生活方式和价值观念以尊重和宽容。在这一点上，“后自由主义”并没有超出主流自由主义的传统。
自由主义经常被看做是对相对主义的一种回应。但是根据格雷的理论，它也许有矫枉过正之嫌，因为它从一个极端走向了另一个极端，从否定相对主义而走向了普遍主义。格雷所想做的就在于站在自由主义的立场上稍作后退，在相对主义与主流自由主义之间进行调和，把自由主义从普遍主义中拯救出来，这是格雷后自由主义的根本旨趣所在。作为价值多元主义和“权宜之计”的“后自由主义”拒绝相对主义的无原则性，因为它纵容极权主义和专制主义；同时也拒绝自由主义价值观念对于普遍价值的追求，因为这种普遍主义妄图一劳永逸地找到一种根本不存在的解决价值冲突的方法。格雷试图在两者之间寻求一种有利的融和，以便为多种不同的价值观念、生活方式和制度安排提供和平共存的条件，并解决晚期现代社会所提出的新问题。但是格雷并非这一事业的开创者，因为自由主义产生之初，这种倾向就一直保留在自由主义的“另外一张面孔”中，而且诸如密尔和拉兹这样的一些主流自由主义者思想中也包含着这样的倾向。只是启蒙运动的成功及现代性的彰显使得作为普遍主义的自由主义大行其道，而作为“权宜之计”的自由主义却被遮蔽罢了。
格雷的工作整个说来是反启蒙的，他对普遍主义的批判是所有对自由主义的批判中最有力的。这种批判无疑确立了自由主义历史上的一个转折点，意味着普遍主义的自由主义向多元主义的自由主义的转变，意味着自由主义向后自由主义的转变。他颠覆了传统自由主义，却只是抛弃了它的普遍主义诉求，而保留了作为自由主义最核心的东西——宽容。所以正如格雷自己所说：“‘权宜之计’仍然可以宣称是对自由主义规划的一种更新，因为它继续着自由主义宽容所肇始的对和平的求索。”
真隐士与假隐士
？ 楚 人
手头有一本新近购得的书——《善卷、蚩尤与武陵——上古时期一段佚史的破解》。该书不到二十万字，但却蕴涵着极为丰富的信息与新知。在书中，作者破译了华夏以及湖南上古史上一段鲜为人知的佚史，将人们印象中介乎神话与信史之间的人物善卷、蚩尤的来龙去脉及其与华夏民族演进史、苗民族的发生发展史乃至于湖湘文化之关系披流溯源地清晰展现在读者的面前。其中最使我获益的是关于善卷其人的考证及其与中国隐逸文化之关系的论述。
对于每一个稍微了解中国传统文化的人来说，隐士并不是一个陌生的词。不管是“小隐隐陵薮”，还是“大隐隐朝市”（晋·王康琚《反招隐诗》），德行高洁、与世无争、心无块垒、超然世外，是隐士留给人们的一般印象。然而隐士也给人们留下了极为不佳的深刻印象，这就是欲进故退、欲仕故隐，将隐逸作为出仕铺垫之“终南捷径”的作秀。更有甚者，则是清代蒋士铨所作传奇《临川梦·隐奸》出场诗对明代华亭（今上海市松江）名士陈继儒的嘲讽：“妆点山林大架子，附庸风雅小名家。终南捷径无心走，处士虚声尽力夸。獭祭诗书充著作，蝇营钟鼎润烟霞。翩然一只云间鹤，飞去飞来宰相衙。”
隐逸既是一种文化现象，也是一种生存方式；隐士是一个特殊的社会群体，更是一种特殊社会语境的产物。在中国古代，无论是哪个学派，似乎都对隐士和隐逸文化有一种解不开的情结，儒、道两家更是如此。作为中国传统文化主流构成的儒、道两家，都各自有着一套系统的隐逸文化观。道家讲隐逸，其出发点和归宿都在于追求精神的绝对自由，是对个体生命的无上珍视，他们要解除对个体生命的一切羁绊，世俗的功名利禄当然要首当其冲。这正是庄子所说的“逍遥游”的人生境界，这种境界是能“乘天地之正，而御六气之辩，以游于无穷者，彼其恶乎哉！”（《庄子·逍遥游》）而最终达到“天地与共生，而万物与我为一”（《庄子·达生》）的忘我境界。儒家的祖师爷孔子曾对隐逸行为发表过明确的看法，他说：“天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）并以赞赏的口气评价能这样实践的人：“君子哉！蘧伯玉，邦有道则仕；邦无道，则可卷而怀之”（《论语·卫灵公》）；“宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。”（《论语·公冶长》）尽管孔子自己不能实践这种隐逸思想，但他也曾流露出“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》）的心愿。孟子虽然用世进取而少隐逸之慨，但他也提出了“士”的一条原则，即“穷则独善其身，达则兼济天下”（《孟子·尽心上》），这一原则实际上也为后世不被当道者所容的士人走上隐士的道路提供了行为依据。
隐士自古就有真隐和假隐之分。其中之假隐又可分为二类：其一是所谓隐以待时者，他们的内心其实极为渴望功名，只是由于时运不济或机遇不凑，只好暂且隐居于山林，以观时势变化待机会而出。其代表人物大概要首推人们熟知的姜太公吕尚，当年他隐钓于渭水之滨，为的是钓上姬昌这条大鱼，以实现其建功立业的宏伟志向，但结束自己颠沛流离于街头连做点贩卖笊篱、面粉等小生意也“倒担归家”的草民生涯，却应该是其最真实的初衷；诸葛亮也是这类假隐士，他虽“躬耕陇亩”，却“每自比于管仲、乐毅”，一待刘皇叔来访，便将久蕴心头、构思缜密的“隆中对”一泻而发，其渴望功名之心何等急切。这类人物虽是假隐，倒还不失真诚，因为他们并不讳言其达则兼济天下的渴望。另一类假隐士则纯粹是将隐逸作为一种邀名手段，以自高声誉，从而最终达到入仕之目的，这就是《新唐书·卢藏用传》记载的：“（藏用）始隐山中时，有意当世，人目为随驾隐士，晚乃徇权利，务为骄纵，素节尽矣。（司马承桢）将还山，藏用指终南山曰：‘此中大有佳处。’承桢徐曰：‘以仆视之，仕宦之捷径也。’”以致于“终南捷径”竟成为辛辣而准确概括这种假隐作秀行为的成语。
再看真隐。所谓的“真隐”，其始亦未必不抱有入世济众的心胸，只是现实不如人意，因种种原因而逐渐对社会现实和仕途失望乃至绝望，于是转而追求个人心性之自由，从而遁迹山林。其实天生对世俗政治毫无兴趣，把隐逸当做始终如一的追求的人在现实社会中不能说绝对没有，但也是极为少见的。余英时曾经说过：“吾国避世思想，起源远古，本来可以内心自觉一端说之……颇有非外在境遇所能完全解释者……虽云有激而然，但其内心实别有一以个人为中心之人生天地，足资寄托。”（《汉晋之际士之新自觉与新思潮》，刊于《新亚学报》第4卷第1期）范晔在《后汉书·逸民传》中分析了隐士之隐逸的种种原因后，也说：“然观其甘心畎亩之中，憔悴江湖之上，岂必亲鱼鸟乐林草哉？亦云性分所至而已。”但要在历史上找出一位把这种人生目的当做始终如一之追求的隐士还真困难，哪怕是道家思想开山鼻祖之一的庄周，其隐逸行为其实也是对处于社会转型时期人欲横流、战乱纷争之社会现实的一种逃避，而不是自始至终地实践着自己独立于世俗的价值追求。
对于隐逸的原因，范晔已作过一些归纳，大致有“或回避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清”等，概而言之，无非是所谓“性分所至”、看重个性生命自由、心性纯洁而不愿与世俗同流合污、追求人生终极理想等主观原因，以及不愿卷入严酷动荡的政治主流和争权夺利的斗争、对龌龊黑暗的政治现实完全失望、在政治斗争中失败而避祸全身、改朝换代之后不愿与新的统治者合作、功成名就之后的全身远遁等主客观原因。
隐士首先是知识分子，是“士”阶层的成员之一。并不是所有居于乡野山林不入仕途之人都可称为隐士，那些向往入仕但却无机会无能力入仕之人不是隐士，那些没有文化的农夫樵子细民野老也不是隐士；只有那些能保持独立人格、追求思想自由、不委曲求全、不依附权势、具有一定才德学识、并且是真正出自内心不愿入仕的隐居者，才能被称之为隐士。
要成为一个真正的隐士，首先必须解决身衣口食的生存问题。颜