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下我们历史上的“帝王将相”动则活埋数十万人，我们却很难反省一下狂乱的“文化大革命”。我们习惯于指责社会的物质化，我们却很难控制自己对物质的欲望。我们习惯于指责社会在堕落，我们却很难反省我们参与了整个社会的堕落。我们习惯于指责其他人贪污腐败，我们却很难反省一下我们对权力财富的不当追逐。我们习惯于说别人都是坏的，我们却很难反省我们自己也是坏的。其实，一切道德命题都应该是“自指的”。康德的“普遍化原则”说道：“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。”
再来看自然语言方面，每个词语都要由其它词语定义，那么在语词深处，不可避免地是循环定义的，是自引用的。
不要再讲这么多太玄的东西，我们只要简单地对看一眼，这时就是一个“自引用”的悖论。假设甲与乙对看了一眼，那么请问甲看得多，还是乙看得多？如果说甲看得多，那么甲看到的所有东西都会被乙看到，这样来说乙看得更多；如果说乙看得多，同理可得甲看得更多。这不是悖论是什么？
这种怪圈在音乐界，在美术界，在文学界，在数学界，道德界、语言界乃至日常生活中都有其客观的存在，那能否说怪圈是人类的一种普遍现象呢？是不是因为某种更本质的怪圈，才导致了这种怪圈现象在音乐、在美术、在文学、在数学上的投影呢？现象学、存在主义、心理学、唯识学能对这种怪圈现象有什么贡献吗？
5．不一致
根据第一不完全性定理可以推导出，一个包含算术形式系统的一致性在这个系统内是不可证的。这就是哥德尔第二不完全性定理。根据这个定理，一致性的证明超出了形式系统的能力。也就是说，形式系统可能是一致的，形式系统也可能是不一致的。在没有发现形式系统的矛盾性之前，我们只有学习维特根斯坦，对系统的“一致性”保持沉默。
前期的维特根斯坦认为语言与世界共有一种逻辑本质并追求一种精确的语言，而后期的维特根斯坦则承认日常语言，接受日常语言的模糊性，诉诸常识――世界图示。这又能给我们什么启示？
我们左绕右绕，绕了这么久，还是绕不开“不一致”？那么我们不妨换一种思维：“既然甩不掉你，那你要跟着，你就跟着吧”。或许“不一致”正如同人的影子，它是人类远不脱的宿命？
在这样的思路下，非单调逻辑和弗协调逻辑诞生了。
非单调逻辑承认人在不同时间里理论不协调性的可能。比如当人类看到大雁会飞、鸽子会飞……于是总结出“所有的鸟都是能飞的”。但后来人类又发现驼鸟是不能飞的，于是原来的命题就应该改为“所有的鸟都是能飞的，除了驼鸟”。而且，如果以后发现还有其它鸟不能飞，这个命题就还要再改。这样来看，系统的定理集并不是单调递增的。
非单调逻辑在“允许不一致”方面进行了探索，但非单调逻辑还不是严格的“不协调的逻辑”。非单调逻辑允许在不同的时间里可以有ａ和┐ａ同时成立，但是在同一时间里，非单调逻辑也不允许ａ和┐ａ同时成立。
那么，是否有一种逻辑允许ａ和┐ａ同时成立呢？
我们来分析一下，如果有一种逻辑系统允许ａ和┐ａ同时成立，那么这个系统称为不一致的。由反证法规则可以推导出，在不一致的系统里，所有的公式都是真的。这种公式全真的系统，我们称之为“不足道的系统”，也就是没有研究价值的系统。如此可以看出，“不一致的系统”一定是“不足道的系统”。那么，我们能不能构造一个“不一致但又足道的系统”呢？答案是可以的，前提是该系统里不能承认反证法规则。
弗协调逻辑［3］，就是这样一个逻辑系统。在这个逻辑系统里，矛盾律和反证法不普遍有效。如此，就引入了一个不一致但却足道的逻辑系统。弗协调逻辑是人类思维的一个大胆飞跃，它大胆地否定了“矛盾律”的普遍有效性，在系统里面引入了“不一致”。在这个逻辑系统里，ａ和┐ａ可以同时成立。
科斯塔，弗协调逻辑的开创者，定义了一系列逻辑系统ｃn（1
资料（2）
资料，原初地产生出来。由于这种目的论－宇宙论的意向性，意向分析与实在分析之间的区别的重要性，最终就达成了和解。这存在于两种可能性之中：即追问或者是纯粹本质的，或者是向先验发生的暗中返回。
事实上，这两种视角在《几何学起源》中是混合在一起的。因此，尽管一个极富诱惑力的计划使其中的几页充满活力，但其实际内容与分析结果，却最令人失望。胡塞尔完全认识到，“几何学的全部意义……不可能从一开始就作为计划存在”，就是说，它总是在历史中产生；然而他却又试图达到它在其原初自明性中的显现——所谓原初自明性，就是“更原始的意义形成”14的自明性。说人们能够辨认出几何学的原初意义，这不就是在假定，几何学的全部意义已被认识和完成了吗？我不是从现时的自明性出发而发现原初自明性的吗？而且这不总是按照“之字形”的辩证方法吗？如果我承认几何学计划的绝对意义还没有被充分完成，那么我如何能够确定这就是那发端于主体性行为的几何学？还是说这种行为本身并不拥有先行构造的含义？如果我把几何学的实际的、传统的和现时的内容完全倾空，那么它就什么也没有留下，或者说只剩下被构造的或派生的几何学的形式概念自身。而我正是试图根据这种形式概念，来定义几何学的原本的或原初的意义。如是，我就将到达这样一种描述，它将摇摆于一种先天的形式主义和绝对的经验主义之间，而这又要视我把这个概念看作是绝对的还是本身是由主体行为构造的而定。
这就是事实上所发生的一切。上述那种原初自明性，通常被如此这般地理解为：“通过意识到存在者的自身在此，过渡到在其观念对象性中的几何学存在的实存？如果观念性是前谓词存在者的逻辑谓词，那么它就是由一种逻辑的发生产生出来，关于后者，我们这里还没有涉及17。如果相反，观念对象被如其原初地理解，那么它就作为先天观念形式，在先验主体所做的任何阐明之前总是已经在那里了。
时而相反，这又与对几何学本质之实际发生的说明有关。对观念化过程的描述只允许摆脱形式逻辑范畴的先天自明性。18于是乎这就需要回到前科学的境域，回到从“生活周围世界，积淀，重新激活，等等。24
我们承认，我们没有意识到在这种先天主义与上面提到的技术性的解释之间的那种连续性。无疑，这种解释没有被作为技术性的解释提出来。而这会否定整个现象学的最初运动。就［现象学运动的］主观意图看，更重要的无疑是一种绝对原本的描述，在这种描述中，先天在一种经验的原初自明性中被把握。在某种意义上，胡塞尔总是表现为经验主义者。因此没必要系统地、从胡塞尔总是拒绝的康德的角度，把每一个被描述的经验。胡塞尔在这里坚持：“关于历史的阐明与认识论的阐明之间……认识论的起源与发生学的起源之间的根本区分的流行教条，只要人们不对通常意义上的历史、历史的阐明与发生的概念作出限制，就是根本颠倒的。”25
但是，再一次求助于对先天本质的具体直观，又会使我们遇到两个问题。首先且最重要的问题属于先验范畴。本质直观对一个先验自我而言才是可能的，而后者又通过发生是在《几何学起源》的层次上提出来的：如果观念对象性的可能性同时是先天的又是经验的，如果它是在一种原初自明性的时间性中被给予的，那么为什么这些观念只在某种客观时刻才在其严格的精确性中显现？这种严格性或精确性为什么以及如何从不精确性中产生出来？人们一再思考，何种经验能够把持续的时间性与对绝对先天的生产或直观协调起来。然而胡塞尔的描述一再违背了他自己的原则。严格的“可测量性”诞生于由空间－时间性的事物组成的世界。它在人类活动中的起源纯粹是技术性的；26是“抛光”技术给予我们关于表面的纯粹观念；是从这些“或多或少纯粹的”线和点出发才出现了几何学的线和点。同样，“比较”，这种经验的、技术的和心理的行为导致了同一性的诞生。所有这些令人奇怪的分析细节，27都描述了一种纯粹技术性的发生。就此而言，这种发生是不可理解的，并把我们带回到心理主义与逻辑主义之间的那种早已被超越了的争论的水平：即或者经验的操作为观念意义奠基，后者因此缺乏客观性和严格性；或者观念的客观性是先天可能的，人们不再从它们的历史生成中理解其意义或必然性。
由于没有从一种存在论的和非现象学，胡塞尔被迫把经验主义与形而上学——这两个现象学的幽灵——混合地结合在一起。
事实上，由于未能把握技术性发生的先天的具体意义，胡塞尔打算求助于一种隐藏于历史中的理性，28它将把发生的全部重新激活都揭示出来。但是，人们于整个发生性起源中重新发现的、在其纯粹性中的这种理性，并没有生产出自身。从这种观点。然而，历史并不只是对原初自明性的重新覆盖。这种重新覆盖的运动如何同时又是揭示的运动？胡塞尔求助于作为“理性的动物”29而自我理解、自我认识着的人的永恒本性。
因此，在这个历史－意向的分析之尝试的终点，我们未能为这样一种意向分析奠定基础：这种意向分析自身就能使关于历史的纯粹哲学得以可能。同样，当我们看到胡塞尔在求助于隐藏于历史中的理性之后，将其历史哲学方案与哲学史方案混淆在一起，也就并不使我们感到惊奇。这种哲学史方案重新描绘了哲学观念的历程，而这种哲学的发生性起源还没有被认识，而且将永不被认识。现在我们知道，什么是这种事业的不足；我们下面将不再谈这些不足，而只专注这种哲学史的内在困难。
1、问题的现场
没有真理。这差不多是后现代主义的唯一共识。这共识的经典表述则是，怎么都行。从怀疑，到相对，到虚无，逻辑上顺理成章。反过来，从独断，到绝对，到决定论，结果依旧是虚无主义。虚无主义是最偷懒的思想，因为事情弄到这个份上，就什么事情都用不着干了，就这样了，一切结束了，玩完了。只有我们的共识是“怎样才行”的时候，哲学以及人类，才有继续下去的可能。可惜，哲学式的经验一直是，用怀疑来驳斥独断，又以独断来抵制怀疑。问题在于，怀疑驳不倒独断，独断也抵挡不了怀疑。
在这里，我们应该提问：哲学究竟在什么地方，在什么问题上，老是纠缠独断和怀疑的两端？我们能不能到“问题的现场”去看看？这是个关键。很明显，哲学并不在随便什么地方都独断或者怀疑——这样的独断或者怀疑肯定得不到哲学的关照。哲学最大的特点是讲理。什么都怀疑或者什么都独断，那就是什么都不讲理，所以算不上哲学。但是，哲学并不在什么地方都讲理。因为一个逻辑上的根本困难在于，理由需要进一步的理由，进一步的理由继续需要更进一步的理由，依次类推，以至无穷。我们总要在某个地方不再给出逻辑理由，也给不出理由。所以维特根斯坦说，我们只能给出那么几个层次的理由，理由很快就被我们用完了，于是就碰到了那个“坚硬的石头”，这时候我们就只能说，“事情就这样了，再没有别的理由了”。康德也是谨慎的，于是说自在之物不可知。这个自在之物差不多就是康德式的“坚硬的石头”；说“不可知”，大概的意思也是说，我们不可能在那个“坚硬的石头”上再给出理由。于是，康德早就想说，对于不可想的，必须保持沉默。维特根斯坦则公开表态，对于不可说的，必须保持沉默。
但是，并不是所有哲学家都象康德、维特根斯坦那么诚实谨慎。哲学家喜欢喋喋不休，所以很不愿意沉默，哪怕前面是块“坚硬的石头”，并没有办法给出进一步的理由。这样，问题出现了。在理性的尽头，哲学家要么会给出一个或者几个所谓“自明”的公理——这是独断论；要么因此而怀疑一切理由，声称一切都是虚妄——这是怀疑论。于是，我们可以说，在理性逻辑的尽头，在那块坚硬的石头面前，最能够看出一位哲学家的本来面目了。大致就这么三种，独断的，怀疑的，以及沉默的。能够在逻辑/语言的尽头沉默的哲学家，已经相当的高明�