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下面我就从三个方面来说我所理解的分析的方法，我不想平铺地谈，而只想说我体会最深的三点∶首先是不断限制范围， 严格地确定我们所要研究的对象。“为学”从知识的一面来说，从准备的工夫来说，应当是“日益”，应当是“多多益善”；但是，从运思的一面来说，从直接的研究来说，却也须“日损”，甚至“损而又损”。在知识的积累和准备期，眼光不妨尽量地大，甚至心不妨尽量地野，唯恐自己漏掉一点有益的观点和材料，然而，一旦最后要确定一个题目进行研究时，则不妨尽量缩小研究的范围。甚至可以说，成功的研究就是在一个笼统的大问题中，把许许多多只是有关联的问题一个个区分出去的过程。最后，只留下最核心的一个问题，然后对它反复琢磨、反复敲打，极其专注地对付它、研究它，所读所思的一切都是为了它，这时，就要有章学诚所说的那种专注∶“宇宙名物有切己者，虽铢锱不遗，不切己者，虽泰山不顾。”（这里的“切己”改为“切题”就更合适于我们的论题），一般来说，人们开始研究时几乎总是容易失之于范围过大，然后才是慢慢这里打上一个括弧，那里划上一个句号，由于发现自己远没有精力和能力来对付太庞杂的问题，何况也本来就可以“以小见大”，，于是越来越收缩自己的研究范围，把领域越划越小，中心问题也就越来越突出，而这正是良好的分析的一个必要条件，或者说，本身就是分析。
我们前面说过，罗尔斯的正义论是一个相当圆满自足的系统，然而，这也是在不断限制研究的范围中达到的。罗尔斯的正义论主要是一个社会内部分配权益与负担的正义论，并不包括国际社会的正义、也不涉及国家之下较小团体和私人交往的正义，乃至不太涉及一个社会内部刑法的或报复的正义，而是集中于分配的正义，然而，即使在分配正义这一个问题上，罗尔斯也仍然从两个方面限制了自己的研究范围，他认为，他主要考虑的只是社会基本制度对基本权益的分配；并且，他是在一个假设的组织良好，人们一般都能服从规则的社会里考虑这种分配。这样，罗尔斯就把自己的正义论研究范围收缩得相当小了（当然这并不妨碍从这一缩小范围的研究中引申出来的原则仍然可以具有一种普遍性， 甚至更大的普遍性）。而在随后展开的论述中，虽然作为社会的正义论不可避免地要涉及到政治、经济、法律、心理等许多方面，我们还是可以看到罗尔斯不断地限制自己，不时在许多条路上放下“停止前进”的横杆，不使自己的思想离题太远，以便集中地探讨中心的问题。
我在本书中也努力地想缩小自己的研究范围。我明白，首先我做的只是一种伦理学的研究；其次，我研究的还不是伦理学的全部，而？只是它的一部分；再次，就是这一部分，我也只是从一个特殊的角度进行研究，即从传统良知论向现代社会转化的角度进行研究。因此，就是传统良知论的许多内容也被我舍弃了，例如，传统良知论有很大一部分是工夫论、修养论、境界论，是讲自我的修身养性、成圣成贤、知性知天、 天人合一，它们本身是很有意义，也是我很感兴趣的，然而，由于我认为这与“向现代社会的伦理转化”的主题无关，这些内容就被我舍弃了。同样，在现代社会这一面，我所研究的也不是社会伦理的全部，而只是其中的一部分，即作为社会一员的个人道德， 即使是这些个人道德， 我也主要是考虑它们与传统资源的联系，而并非全面地考虑作为今天社会一员的每一个人应该有什么样的道德，承担什么样的义务。在道德义务方面，我只是从传统与现代社会的关联方面考虑了两种基本义务∶诚信与忠恕，而其它义务尚付阙如。我也没有去专门考虑“义利之辨”的问题，因为从传统良知论向现代社会转化的角度看，更重要的是义务的客观性和普遍性的问题。尽管如此，我也还是感到全书的内容结构仍不够紧凑和集中，例如“仁爱”一章有些内容就还有游离之感，未能更集中于“博爱是否能从亲亲之爱中推出”这一问题。
但是，在大的方面，我想我还是清醒地限制了自己的研究范围，以便把我的思考集中在分析有关“转化”的几个关键问题上。而这种不断排除，不断缩小自己的研究范围的过程本身也就是分析。
在此，我还想顺便谈到两个更大层面上的自我限制，这是有感于目前学术的现状而发的，是我认为我们要促使学术全面的繁荣应该有所自觉的，这两个限制是∶⒈限制于学科。我觉得在今天，学者们应该强化而非淡化自己的专业意识，最好大多数学者都能立足于自己的一个专业领域，而不是泛泛地谈历史，谈文化，谈文明，谈规律。翻检一下一百多年来的诸多讨论文化的著作，泛泛讨论的太多，而具体分析之作太少，结果讨论得虽很热闹，推进却不多，往往几十年后又回到了以前同样问题的争论， 虽然还是争论得很激烈，但是，如果没有具体的、专门的成果，这种泛泛的争论又有何意义呢？一般原则的孰是孰非或孰重孰轻实际上也只有通过具体的分析才能真正比较清楚地呈现出来，真正得到比较好的解决，要不，几十年后又可能还是要陷入同样空洞而无聊的所谓“原则”和“方向”的辩论。另外，我们虽然也要研究整个学术的历史和现状，或者研究某一流派的发展 ，但是，我认为这种研究的地位和份量不应超过对各个学科对象本身的研究。尤其是那种“居高临下”，“指点江山”式的，一意品评各家各派阙失的著作，尤其使人觉得是有点蠢，而且没意思，为什么不自己选定一个领域，努力投身于正面的建树呢？在这方面，我觉得社会科学各个领域的情况要比人文、哲学各个领域的情况要好些，社会科学的各科一般都面对时代，面向社会，处理的是比较真实的问题，其方法也都比较谨慎，？比较注重具体的分析，注重独立的思考。我们希望这种社会科学的方法和训练也多渗透一些到人文、哲学的学科中来。
⒉限制于时代。供我们研究的材料一般可分为三类，历史的材料？当代的材料、还有就是比较抽象的、具有恒久意义的概念的材料。学术界的主要精力应当放到那些材料上去呢？我觉得大多数学者应当主要去研究我们的时代。这是就研究材料来说，如果就研究问题的起因或志趣来说，我想更是绝大多数人都应该把为这个时代而研究、而写作作为自己的志向。无论我们研究什么，我想我们都应该有足够清醒的自我认识∶即我们主要是由于这个时代的问题而研究的，我们是为这个时代而思考和写作的。尤其是现在的这个时代，对我们的文明和民族来说是太重要了，我们很难把我们的视线从它移开。在这一点上我想我们也许能从西方学者得到一些启发。我曾经有一次听一位外国哲学家讲演，在讲演之后的提问中， 一位中国学者向这位外国哲学家问道∶“你的这一思想是否与贵国中世纪的一位哲学家×××有联系？” 这个外国哲学家答道∶“不，我不知道， 我没有读过他的书。”然后两个人都愕然地沉默了。这一问一答显然使两个人都感到了惊奇，那个外国哲学家惊奇的可能是∶这个中国学者竟然对非自己祖国的哲学史也这样熟悉！而这个中国学者惊奇的可能是∶这个外国哲学家竟然对他自己的祖国的哲学史也这样不熟悉！这种中国学者对西方哲学历史的了解比西方哲学家还熟的现象并不是个别的，这反映了中国传统学术极其重视历史的特点。然而，在当前这样一个时代，我们确实应当有所调整，把我们的很大一部分学术兴趣转移到当代的问题上来。
使我们的学术兴趣主要限于当代比较符合我们大多数人的地位、能力和才情，也符合我们的人间情怀和社会关切。我们面对当代，就能面对比较真实的问题 （那怕我们研究的是历史材料）。 我们注意到，当代西方甚至最杰出、最有天赋的思想家和学者，也差不多总是不讳言自己是为时代而写作的。以法国为例，相信“打赢打输就在这一辈子”的萨特自不待言，雷蒙·阿隆也写道∶“我逐渐猜想出自己的两项任务∶尽可能老老实实地理解和认识我们的时代，永志勿忘自己知识的局限性；从现时中超脱出来，但又不能满足于当旁观者。”（《雷蒙·阿隆回忆录》第65页，三联书店1992年版）
我之所以提出这两点，也与我们传统学术的特点有关，传统学术过分重视通人而忽略专家，过分重视历史而忽略当代。这在过去是情有可原的， 过去中国的学术是相通的，学问没有分出很多的专业领域，整个面也不很宽广；过去的中国社会是比较封闭的，它的社会理想是放在上古。但自中国进入世界，进入近代以来，这些情况就都在发生变化。所以，学术界，尤其人文、哲学领域的大多数学者确实有必要有意识地使自己的研究限制在一定的专业范围和时代之内，在自我限制中努力从事创造。这种创造达到一定程度也可以进入历史，乃？至接近永恒。即便我们不说那么远、那么高，我们有这种自觉的自我限制意识，也将有助于我们在具体的研究中不断自觉地收缩自己的范围，有助于我们对核心问题进行集中的分析。
其次， 我想谈谈我所理解的分析方法的第二层意思，这就是区分。顾名思义，“分析方法”决少不了“分”，它必须不断地致力于“分”，把不同的对象，一个对象的不同方面区别开来，划分出来，它总是要去注意差别，给出规定，划定界限，明确含义。
在本书中，每一章的题目我都是使用传统形式的概念，其中“恻隐”、“仁爱”、“忠恕”、“敬义”、“明理”、“生生”直接是传统儒学中经常使用的重要概念；“诚信”也是传统概念，但一般是分为“诚”、“信”两个概念来使用；至于“为为”，则最接近于是一个自撰的概念，但形式上还是从传统推过来的，古人们一般不说“为为”，而是说“无为”、“有为”乃至“为无为”。我使用这些传统形式的概念，包括使用一些次一级的传统概念如“出入”“出处”等等，意在揭示和发扬这些概念中富有生命力的道德内涵。然而，我发现，若要从现代社会伦理的角度考察，几乎对所有这些概念都要做出区分，把它们的传统蕴涵中适合作为现代社会伦理的内容与不适合作为现代社会伦理的内容区分开来，我几乎在所有章节中都得努力地做这种区分或剥离的工作，对我现在所用的概念给出严格而清楚的规定，比方说，在“恻隐”一章中，我不取从宋儒到牟宗三对“恻隐”概念的解释，因为他们一下就把最基本的与最崇高的合在一块说了，认为“恻隐”也是万化本体，也是形上根据；我则要把他们说的这层意思与“恻隐”的伦理学意思区分开来，或者说，至少把这层意思暂时搁置起来，而一心考察“恻隐”作为伦理学概念的含义，这样，我就认为“恻隐”只是表示“对他人痛苦的一种关切”。并仔细地分析“恻隐”的这两个基本特征∶ 即它所标示的“人生痛苦”意味着什么；它所显示的“道德关切”又意味着什么。
我在探讨“诚信”与“忠恕”这两种基本义务时也首先是致力于分，由于传统自圣观点的影响，在各种德目、各种义务中几乎都把属于社会基本规范的内容与属于自我最高追求的内容混和在一起了，所以，我们今天就有必要把这两种内容仔细地分离开来。于是，在“诚信”一章中，我首先严格地界定了作为道德概念的“诚信”，把它与本体之“诚”、天人合一之“诚”区别开来；把它与“真实”、“真诚”区别开来； 也把它与作为内圣追求的“信”区别开来。在“忠恕”一章中，我也是努力地把“忠恕”作为一种社会的基本规范、基本义务来规定，把它严格地理解为“己所不欲，勿施于人”；把它与“要求热情助人乃至无限爱人的“己所欲，施于人”区别开来，也把它与逆来顺受或完全放弃的品性区别开来，既不把它说高了，也不把它说低了。努力于划分、区别确实是我规定这些道德义务的一个基本方法。
另外，在“义”、“理”等概念上，我也都努力地在